第八章
檢測阻礙我們稱義之信心工作的有害與危險錯誤；並闡明相反的真理。
在此處，為了蒙蔽軟弱者的眼睛，阻礙信心的生活，人們製造了太多的塵埃與爭論，並以稱義與白白恩典之名，端出了太多的毒藥。如果我因害怕冒犯有罪之人，或害怕厭煩那些寧願冒險受騙也不願面對爭論的人，而不揭露這些，我就是不忠實的。我們現今已針對天主教與索西尼派（Socinian）的極端立場築起了防禦，而我正在引導那些過信心生活的人，他們也已對這些立場堅定不移，因此我認為（由於沒有時間兩者兼顧，且我先前已在《懺悔錄》中做過），此時更有必要揭露另一極端的錯誤教義，這在很大程度上構成了反律法主義（Antinomianism），儘管其中一些觀點也被其他人所維護。
我將首先列出每一項錯誤；然後附上相反的真理。
錯誤一：「基督的受苦並非由任何人的罪所引起，作為假定的功德原因，或者如他們通常所說的，作為歸算給祂或加在祂身上的罪，除了那些將要得救的選民之外。」
反論：墮落人類普遍的罪，除了那些在條件性聖約中未提供赦免的對恩典的拒絕之外，確實作為基督受苦的假定原因而加在祂身上。
參閱約翰福音一章二十九節；哥林多後書五章十八至二十節；約翰福音三章十六至十九節；希伯來書二章九節；提摩太前書二章四至六節；約翰一書二章二節；提摩太前書四章十節；彼得後書二章二節。參閱帕拉烏斯（Paraeus）的《和平論》（Irenicon）；以及特威斯（Twisse）的《辯護》（Vind.）及其他各處，皆有類似論述；阿米拉督（Amyrald）、達文南特（Davenant）、達利烏斯（Dalleus）、特斯塔杜斯（Testardus）、厄舍（Usher）等人亦證明了這一點。
錯誤二：「基督在律法的意義或上帝的帳目中，以所有選民的位格，既完美地順服，又藉著受苦為罪作了滿足；因此，祂順服與完全聖潔的義，以及祂的滿足，被歸算給我們作為所有權，彷彿我們自己做了並受了這些苦：這不是藉著結果的後續賦予，而是藉著這本身嚴格的歸算。」
反論：相反的真理已在前文及我的《懺悔錄》中詳盡闡明。
基督的滿足以及祂全部順服的功德，對於我們的赦免、稱義與救恩，其功效如同信徒自己親自成就的一般；它被歸算給他們，在於這是為了他們的緣故而做，並代替他們受苦，且其果子藉著白白的聖約或賦予賜給他們。但，1. 上帝不會弄錯，去判斷我們在未做時已經順服或受苦。2. 上帝不是說謊者，去說我們做了，而祂知道我們並未做。3. 如果我們不是行為者與受苦者，我們不可能藉由任何歸算、估計或誤判，甚至藉由任何賦予，而成為他人身體之屬性的自然主體。這是一個矛盾，因此是不可能的，即基督的人性在數百年前作為主體與代理所成就的那些個別行為與受苦，且如今本身已不存在，我說，它們本身，竟能在如今成為你的，而你成為這些屬性的主體。4. 因此，它們只能以這種方式賜給我們：第一，藉由對基督為何承擔這些的真實估計，即為了我們的緣故。第二，藉由賦予它們的結果或果子，即藉由它們赦免、稱義並拯救我們（按照施予者自己所選擇，並放入祂的遺囑或聖約中的條款），其確定性（儘管方式不同）如同我們自己做了並受了這些苦。5. 如果基督在所有方面都以我們的位格作為代表受苦，祂的受苦將無法救贖我們：因為我們是有限的蟲子，我們在短時間內的受苦，將無法被接受來代替地獄的刑罰。但中保的位格使它們具有價值。6. 上帝從未與我們立過這樣的聖約：「祂將稱義我們，並像我們自己完美順服與滿足一樣對待我們。」那些試圖展示此類應許的人，必須確保沒有聰明人去檢視它。
- 上帝自那時起，藉由祂的聖約與作為，一直反駁該觀點；祂並未像我們若自己是這一切的行為者與受苦者那樣對待我們。因為祂藉由赦免與稱義的律法或應許來傳遞恩惠；祂在我們犯罪時，給予我們對後續罪惡的額外赦免；祂在祂的律法或聖約中增加了威脅；祂施加了懲罰；是的，有些是非常痛苦的，甚至是扣留祂聖靈大部分的幫助與恩典；所有這些都與那種觀點不相容；如果我們是完全無罪的，且已為自己的罪完全滿足了公義，祂絕不會這樣對待我們。
- 如果上帝如此認定我們是其完美的功德者，所有人本應立即擁有榮耀。因為祂的公義不會延遲我們的獎賞，正如祂不會否認它一樣。9. 所有得救的人，不僅在義上，在聖潔與幸福的程度上也應相等，因為所有人都會被同樣認定為律法的完美履行者。正如在此世沒有懲罰能公正地加在他們身上；在來世，也沒有任何程度的榮耀能因他們的罪或缺乏完美之義而被否認。10. 這種歸算觀點本身就是一個極明顯的矛盾。因為那在歸算上是為自己所有罪作滿足者，在其中被假定為罪人：而那在歸算上是律法的完美無罪履行者，因此被假定為不需要為罪滿足公義，因為在歸算上他不是罪人。11. 藉此，基督所有的犧牲與滿足都成了不必要的超額工作；甚至是不公正的，或者說是不可行的。因為如果我們在祂裡面完美順服，祂就不可能為我們的悖逆受苦。12. 藉此，罪的赦免被徹底否認：因為那在歸算上不是罪人的人，沒有罪需要赦免。
如果他們說上帝先歸算了為罪的滿足，那麼之後就沒有空間歸算完美的順服了。我們不能假想上帝收到了所有的債務，或施加了所有的刑罰，然後說：「現在我要視你為從未應得它的人。」
如果他們說祂並非簡單地、在所有效果上將順服或受苦歸算給我們，而僅是「在某種程度上」或「就某方面而言」：即我們將因祂的受苦而蒙赦免，然後因祂的順服而被判配得天堂：這不過是在你意識到之前就已趨向真理，並承認它們本身並未賜給我們，而是在效果上賜給我們，因為它們本身是支付給上帝以獲取這些效果的。
但同時，必須將此事從他們不健全的發明中辯護出來，必須說，基督不僅為我們違犯的罪而死，也為我們疏忽的罪而死；且那在違犯與疏忽之罪上都蒙赦免的人，既免除了感覺之刑與損失之刑；是的，且被認定為從未有罪地疏忽任何職責的人；因此，因這種疏忽而未獲得任何獎賞的情況也不存在：因此，在赦免是完美的情況下，不再需要為了獎賞而具備義，除非（注意）是為了獲取那必須附加在我們因罪而喪失之獎賞上的獎賞程度；而我們從未因任何有罪的疏忽而被剝奪該獎賞。因此，我們並不否認（甚至收養）某些比單純赦免與稱義更多的東西必須賜給我們。但同時，正如我們不認為太陽必須帶來光，而其他東西必須先驅散黑暗；一件事必須治癒死亡，另一件事必須導致生命；滿足必須獲取違犯與疏忽之罪的赦免（就損失之刑與感覺之刑而言），並使我們被認定與對待為非罪人，然後歸算的順服必須給予我們對那獎賞的權利，而損失之刑剝奪了我們該權利；所以（注意）我們堅持認為基督的受苦已經贏得了我們的永恆救恩、我們的稱義與收養；且祂的順服已經贏得了我們罪的赦免：兩者並行，一個與另一個的功德，共同獲取我們所領受的一切，且效果並非如他們所設計的那樣被分割：儘管我們仍然相信基督的受苦是支付給上帝的，作為我們罪的代價，以滿足公義，且在被動順服中，它首先是滿足性的，然後且因此是功德性的，而在主動順服中，它僅是功德性的。
- 並且，持相反觀點的人；除了上述所有弊端外，從未就基督的義在他們的意義上必須歸算多少達成一致：有些人僅持守被動的；第二類持守主動與被動的；第三類持守習慣性、主動與被動的；第四類持守神性、習慣性、主動與被動的。
但關於所有這些事情，卡吉烏斯（Cargius）、烏爾西努斯（Ursinus）、奧列維安（Olevian）、皮斯卡托（Piscator）、帕拉烏斯（Paraeus）、索爾特烏斯（Soulteus）、阿爾斯泰迪烏斯（Alstedius）、溫德林（Windeline）、卡梅羅（Camero）、布拉德肖（Bradshaw）、加塔克（Gataker）以及許多其他人已經寫了太多反駁他們的著作，我無需再作補充。
錯誤三：「沒有任何罪在基督身上，且基督為其受苦的人會受罰。」
反論：許多這樣的人將遭受更重的懲罰，因為他們得罪了買贖他們的主，並踐踏了那使他們在某種程度上成聖（即藉由他們自己的聖約被分別歸給上帝的子民）的聖約之血；希伯來書十章二十五、二十六節，六章四至六節；彼得後書二章二節；希伯來書四章一節，二章三節，十二章二十九節。
錯誤四：「沒有任何敬虔人（有些人說），或選民（其他人說，即使是不敬虔的），會受到上帝的懲罰，因為基督自己承擔了他們所有的懲罰。」
反論：每一個敬虔人都受上帝的管教，而所有的管教都是父性的糾正懲罰：且許多稱義的人因被剝奪了已喪失的恩典程度，進而喪失了榮耀，而受到最終的損失懲罰；希伯來書十二章七至十節；哥林多前書十一章三十二節；帖撒羅尼迦前書五章十九節；以弗所書四章三十節。但悲慘的經驗是太充分的證明。參閱我的《懺悔錄》。
錯誤五：「如果上帝對基督為其而死的人（或其他人說，對稱義的人）施加任何程度的懲罰，祂就是不義的；因為祂不能懲罰同一項罪兩次。」
反論：可以確定的是，上帝在某種程度上懲罰了稱義的人（在歸正前對選民更是如此），且可以確定的是，上帝並非不義。因此可以確定，這種指控的基礎是錯誤的；因為基督所忍受的並非我們應得的懲罰本身，也不是在律法真實意義下所應得的同一懲罰：而是自願擔保人的懲罰，這是「等同的」，而非應得的「同一的」；它回應了律法的目的，但並未履行威脅的含義；威脅是針對罪人本人，而非代替他的他人：既然這是上帝為贖罪與挽回而接受的滿足或犧牲，而非律法意義下罪人本人的解決或受苦，那麼對上帝不義的指控是毫無根據的。
且沒有人能比祂自己願意給予的，擁有更多對基督受苦或恩惠的權利；且這並非祂自己的旨意（所有權柄與審判都交在祂手中），即我們不應受到任何懲罰，因為祂為我們受了苦。
錯誤六：「選民從永恆就已稱義（有些人說），或從基督死亡時起，在他們出生前就已稱義（其他人說），或在他們相信之前就已稱義（其他人說）。」
對此，我先前已在許多卷冊中說得夠多了。
錯誤七：「信心僅在我們自己良心的法庭上稱義，藉由使我們知道我們先前已稱義。」
對此，我也已在別處說得夠多了。
錯誤八：「尚未犯下的未來之罪，在我們第一次稱義時就已獲得赦免。」
反論：未來的罪還不是罪：且沒有罪就沒有實際的赦免：而僅是提供了確定的補救措施，一旦他們有能力，就會赦免他們的罪。
錯誤九：「稱義不是使我們成為義，而是宣告我們為義的判決。」
反論：稱義這個詞有太多的含義，若不先說明其意，就無法給予或獲得滿足。
在此，我必須懇求不愛混亂與錯誤的讀者，區分這些我們應注意的幾種稱義。
稱義要麼是統治者的公開稱義，要麼是平等者或單純辨識者的私下稱義；稱義要麼是上帝的稱義，要麼是人的稱義。上帝的稱義，要麼是作為立法者且高於律法，要麼是作為根據律法的審判者：在第一種方式下，上帝藉由祂的遺忘行動、赦免律法或恩典之約使我們成為義。在第二種方面，上帝以兩種方式稱義並赦免：1. 作為決定性的審判者：2. 作為祂審判的執行者。在前一種方面，上帝以兩種方式稱義我們：1. 藉由視我們為義。2. 藉由公開宣告我們為義。作為執行者，祂將我們視為義，並據此審判。
我在此特意略過基督藉由辯護或申辯對我們的稱義；以及所有藉由見證與證據等的稱義，以及所有我們義的構成原因，以免我因使用比他們願意學習的更多的區分，而阻礙了我想幫助的人。但這幾點是必要的。
- 上帝藉由赦免我們所有違犯與疏忽的罪，為了基督的滿足與順服，使我們成為義，這是一回事。
- 上帝在先使我們成為義之後，視我們為義，這是另一回事。
- 上帝藉由耶穌基督作為公開的審判者，宣告我們為義，這是另一回事。
- 上帝除去所有懲罰與邪惡，並賜給我們所有屬於義人的好處；從而執行祂自己的律法與判決，這是另一回事。凡不願區分這些意義或稱義種類的人，就不要與我爭辯。
在處理此議題時，我願提供讀者以下兩點觀察與建議：
第一，在與任何宗派爭辯稱義（justification）問題時，務必在釐清雙方對該詞彙的定義前，切勿貿然展開實質論辯。切勿將關於名詞的爭論（de nomine）與關於實質內容的爭論（de re）混為一談。此外，在引用聖經經文時，請記住貝扎（Beza）以及許多我們最優秀的註釋家（正如我曾聽聞厄舍主教〔Bishop Usher〕所言）皆承認，某些經文確實將「稱義」一詞同時用於赦罪與成聖（sanctification），例如提多書三章7節、哥林多前書六章11節、羅馬書八章30節，這三處著名的經文；關於此點，請參閱勒布朗（Le Blanc）在其《關於稱義名詞之論文》（Thes. de nom. Justific）中的詳盡論述。若爭論僅在於經文的詮釋，則應依此處理；若涉及實質內容，則切勿糾結於字句。
第二，請留意此觀察：成聖本身，或說神賜予我們聖靈，乃是執行性稱義（executive justification）的一項重大作為（雖非唯一作為）。扣留聖靈是今生所能受到的最大刑罰；因此，賜下聖靈即是免除或執行性地赦免了那最大的刑罰。若如特威斯博士（Dr. Twisse）所想，赦免僅是「不予懲罰」（non-punire），那麼賜下聖靈便不僅是今生最恰當的赦免，亦是最圓滿的赦免。但事實是，我們在權利上的赦免與稱義是先行發生的，這是神透過祂的聖約恩賜所成就的；當神透過赦免使我們成為義人時，祂便視我們為義或已蒙赦免。若在死亡或審判日之前有任何判決或等同於判決的事物，祂隨後便宣告我們為義；最後，祂以對待義人的方式對待我們，即視我們為已蒙赦免（包括一切疏忽與違犯之罪），這是透過撤除一切刑罰（無論是痛苦或喪失感）來實現的；在我們得榮耀之前，賜下聖靈正是此過程中最重要的作為。
因此請注意，沒有任何新教徒會否認，也不會否認天主教徒所言：成聖與稱義在某種意義上是合一的，即神在法理上（de jure）赦免我們之後，透過賜下我們原本喪失的聖靈與恩典，以及隨後我們與祂的一切交通及從祂而來的安慰，在執行層面上赦免了我們。
此外，必須明確指出，這種執行性赦免或稱義的本質（詳見霍奇基斯先生〔Mr. Hotchkis〕的著作），遠比神那種宣告式的赦免與稱義更為我們所熟知，因此關於前者的爭議也較少。因為「暫緩」或「撤除」一項刑罰的意義是容易理解的；然而，儘管大多數新教徒稱稱義是神的一項判決，但對於這判決究竟為何，卻未有共識。有些人（正確地）認為，我們因信而得的首次稱義，僅是恩典之律的一項虛擬判決，我們將依此受審。另有人說，所謂判決是指神內心隱密的估量；另有人說，正如天使是神的執行者，在路加福音十五章提到罪人悔改時，天使的喜樂便是在他們面前宣告並判決我們已蒙赦免且為義。另有人認為，除了神將赦免通知我們的良心，或賜予我們對此的感知與知識外，並無其他判決。另有人認為，直到死亡或公開審判前，並無任何判決。另有人說，神確實判決我們為義，儘管我們不知其時地與方式。勞森先生（Mr. Lawson）指出（正如眾人所承認，神沒有聲音，只有受造的聲音；因此祂不像我們那樣使用言語；除非基督作為人子在我們所不知的情況下如何行事；因此）祂的判決不過是祂宣告我們在名分上被視為已蒙赦免與稱義，這主要是（若非唯一）透過祂的執行，即撤除一切痛苦與喪失的刑罰，並在名分上以對待已蒙赦免者的方式對待我們；因此，賜下聖靈即是祂在今生對我們稱義的判決，正如前述，這是祂的一種宣告。
毫無疑問，執行性赦免是最完美且完整的，因為它是其餘一切作為的終點與圓滿。因此，神透過聖約赦免使我們在名分上成為義人；祂宣告我們為義，是為了撤除一切刑罰，賜給我們義人當得的福分，並以對待義人的方式對待我們。
上述多數觀點在包容性上皆有許多真理，但在排他性上則有許多謬誤（除非他們的爭論僅是關於名詞，即這些觀點中何者最適合被稱為稱義）。因為：1. 毫無疑問，我們在聖約名分上的赦免或構成性稱義，是一種虛擬的宣告式稱義。2. 毫無疑問，神確實視那些已被造為義的人為義，而非其他人（因為祂不會出錯）；且這種估量是「意念中的判決」（sententia concepta），與「宣示出的判決」（sententia prolata）有所區別。3. 可以確定的是，那些必須執行祂判決的天使，必須先知曉判決；且「在神的使者面前」（路加福音十五章）的喜樂，暗示神通常會將罪人的悔改通知天使（無論此處的喜樂是指哈蒙德博士〔Dr. Hammond〕等人所認為的「神向天使彰顯的喜樂」，還是指「天使的喜樂」，即因他們在場，處於「天使的行列中」，或兩者皆是）。4. 我們承認，神通常會在某個時間點，或多或少地讓罪人的良心感受到祂的赦免（儘管這太遲、太不確定、層次太低且不穩定，不足以作為因信稱義那偉大而著名的稱義）。5. 明顯的是，在死亡或審判之前，並無那種莊嚴、圓滿的司法判決或宣告。6. 可以確定的是，在死亡與審判時，基督作為人子，作為受造物，能夠像蒙福的受造物彼此交談那樣，開口表達自己。7. 可以確定的是，神有一種向受造物表達祂自己的方式，超乎我們目前的理解；但我們可以透過光的比喻來構想，光在同一瞬間將數百萬事物分別啟示給數百萬人（儘管這與祂目前藉由信心使我們稱義無關，除非是祂將其啟示給天使）。8. 可以確定的是，在死亡與審判之日，神將藉由不可抗拒的光，將每個人向他自己及世界顯明，這可稱為祂的判決，與執行有所區別；且基督將以我們的人性作為我們的審判者，並可能如前所述表達該判決。9. 可以確定的是，神實際撤除刑罰並賜下罪惡曾剝奪我們的祝福，這是一種對祂心意的宣告，可稱為「執行性判決」，若無其他判決，這也足以奏效；且在聖經中，「神審判世界」一詞通常指神的執行性治理，即獎賞與懲罰；神在今生便開始了此類執行；賜下聖靈因此是祂主要的赦免與稱義作為；然而這僅是我們今生執行性赦免的一部分，而非全部；在此意義上，得榮耀是最高貴的稱義或赦免：即神將罪惡所剝奪的一切歸還給我們。（但我們並不否認，得榮耀不僅僅是執行性赦免，因為那時所賜予我們的，超出了我們因罪所喪失的。）
我必須請求讀者不要忘記這一切關於稱義本質的闡釋，因為這將是理解前後文的前提。
對於那些願意理解的人來說，情況是非常清楚的：信心在其本質上，除了同意的行動之外，還包括為了我們的稱義、成聖與救恩而接受所賜下的救主，並信靠祂。信心的這一行動既是其本質，便最適合上帝在聖約中所指定的用途；因為祂願意白白賜給我們一位救主，但這救主並非可以被拒絕或忽視的，而是應當懷著感恩與尊榮去領受並使用的。信心這種特殊的適宜性，或其本質本身，正是它被選為聖約或恩賜之條件的原因。這種相同的本質與適宜性，就是有些人所稱的「接受性」或「被動工具性」。
然而，這種本質與適宜性並非我們因信稱義的最直接原因；否則，信心作為信心，以及作為我們的一種行動或工作，就應當稱義，且是「藉由所作之工」（ex opere operato）而稱義，甚至是在上帝的旨意之外或違背上帝旨意的情況下稱義。因為如果上帝的旨意已經介入，那麼該旨意的宣告者必然是主要且最直接的原因。因此，既然這種適宜的行動被上帝定為恩賜或聖約的條件，它在我們稱義中最直接且主要的利益（我不會稱之為因果關係）便是這種「條件」的職分。簡言之，我們因信稱義，直接是因為它是「已履行的條件」（conditio praestita），即稱義行動之條件的履行；而上帝之所以將其定為條件，是因為它在性質上對此最為適宜；這種適宜性可以比喻為其「接受性的工具性」。因此，正如它為了稱義、收納、成聖與榮耀而接受基督，它首先是我們在基督裡有份的比喻性工具；隨後才是我們獲得赦免、聖靈與天堂之權利的比喻性工具；而在任何可容忍的意義上（無論多麼具象），它絕非上帝稱義判決的工具（儘管這是一般工具論辯護者所承認的全部稱義），除非可以說它藉由賜給我們罪得赦免的構成性稱義，從而賦予了我們獲得該判決的權利。
聖經從未說信心稱義我們，也未稱其為「稱義的信心」；而是說我們「因信」稱義，且最常見的是說「出於信」（ex fide），正如當否認行為稱義時所說的「出於行為」（ex operibus）；這並非行為單純的工具性。
因此，這裡存在雙重錯誤：1. 認為信心是作為一種真實且適當的工具而稱義；2. 認為它沒有其他方式。
錯誤 21：「信心引起稱義，正如它引起成聖一樣；程度相同且性質相同。」
反駁：信心根本不引起稱義，它只是稱義的條件；但信心確實以一種適當的效能引起其他恩典的行動。相信是意志之意願、喜悅、同意的適當有效因（儘管只是道德上的有效因，因為意志的自由禁止理智以「自然的方式」推動它）。意志的同意產生其他行動，並在物理上激發其他恩典；因為愛、渴望、恐懼、尋求與順服是我們靈魂自身的行動，其中一個可以適當地引起另一個；但稱義或赦免是上帝的行動。因此，信心同樣地獲取我們對稱義、成聖與榮耀的權利或資格，但它並不以同樣的方式產生這些結果。「我們當潔淨自己，除去身體靈魂一切的污穢，得以成聖，」等（林後七1）。並非「讓我們赦免並稱義我們自己」。罪人哪，潔淨你們的心（雅四8）。「你們要洗濯、自潔，從我眼前除掉你們的惡行」（賽一16）（並非除掉你們的罪咎與刑罰）。所以，唯有基督用祂的血洗淨我們一切的罪與不義（約壹一7、9）。「保守自己常在上帝的愛中」（猶21）。「你們要常在我裡面」（約十五4）。「從上帝生的，必保守自己」（約壹五18）。
錯誤 22：「我們所藉以稱義的信心，並非靈魂的多個物理行動，而是一個。」
錯誤 23：「它不僅僅是靈魂一個官能的行動。」
反駁：反面觀點已在前面充分闡明，並在其他地方及整本聖經中得到證明。信心（正如達文南所正確指出的）是整個人的行動：我過去常說它是兩個官能的行動，現在我說它是構成人靈魂的三個官能——權能、理智與意志——的行動。且同意本身就是多個行動（正如行動在物理上由其對象所界定），如前所述。它是靈魂的一個道德行動或工作；就像信任一個人作為我的醫生，這是一種信託式的同意，即為了使用他的治療而讓他成為我的醫生；或者像接受一個人作為你的君王、丈夫、導師、主人等。如果有人告訴人們「接受」只代表一個物理行動，那將是荒謬的。而如果有人告訴人們，他們必須仰賴靈魂的一個官能的一個物理行動來稱義，那將比荒謬更糟。
錯誤 24：「我們因信稱義，不是因為它接受了基督的人位，而是接受了祂的恩惠或義。」
反駁：反面觀點已在前後文中證明（普雷斯頓博士對此有詳盡論述）。確實，我們在物理上並未接受基督的人位本身；但我們是在祂作為我們救主的職分與關係中接受祂的人位；正如我們必須先選擇誰是我們的醫生，然後才服用他的藥物或獲得健康；但這僅僅是一種同意，即除了祂之外沒有別人能成為我們的醫生，我們稱此為對祂人位的接受。這裡也是如此。
錯誤 25：「是信心的某一個行動賦予我們對基督的權利，另一個賦予我們對祂的義，另一個對祂的教導，另一個對祂的靈，另一個對收納與天堂的權利，而不是同一個行動。」
反駁：這是在：1. 增添上帝的話語，且是在涉及我們最大安慰與安全的事上。要麼證明它，要麼不要斷言。2. 這是腐蝕、歪曲並違背上帝的話語與聖約，上帝將同一個信心（沒有任何此類區分）統一地定為所有聖約恩賜的條件（可十六16；約三16等）。
錯誤 26：「雖然稱義的同一個信心確實相信祂是教師、君王與審判者等，但它稱義我們僅僅是『就其為義的接受而言』（quatenus receptio justitiae）。」
反駁：參見我的《稱義辯論》，以及我對華納先生著作中這一斷言的駁斥。嚴格來說，信心根本不稱義；我們是根據上帝恩賜契約的條款，作為一個條件而因信稱義。就它作為該恩賜中的條件而言，我們就因它而稱義。但這是一個對基督完整的信心，它是條件，沒有這種區分；因此我們才因它而稱義。2. 根據該規則，必須有多少種要領受的恩惠，就必須有多少種信心的行動，並據此將權利歸於每一種。3. 行動對對象的自然關係，只顯示了該信心的性質或本質是什麼，而不是我們如何因它而稱義。4. 該觀點包含這個錯誤命題：「此信心作為此信心」（Haec fides qua talis），或「作為信心稱義」（qua fides justificat）：信心作為信心，或作為這種特定種類的信心而稱義（有些人稱之為「相信的行動」）。因為他們所稱的對基督之義的接受，正是信心的本質。5. 對義與赦免真正的被動接受，是針對人位本身的接受，因為祂是聖約中恩賜或稱義行動的「終點」（terminus）：正確地接受赦免，就是被赦免；但我們主動的接受或同意，僅僅是其條件；沒有證據或理由說明條件應該被如此分割。6. 然而，如果你的「就其而言」（quatenus）意指的僅僅是對信心行動的描述，即它本質上與隨後的恩惠相關，而根本不是在談論它在我們稱義中作為條件的最直接利益，那麼問題還小一些。7. 但事實是，如果我們可以在上帝沒有區分的地方進行區分，那麼說「接受基督為上帝真實的使者、教師、成聖者與君王，比接受祂來稱義我們（假設兩者都存在），在我們稱義中扮演了更大的角色」，會更合理。因為聖約中條件的普遍方式與理由是：當事人願意得到的東西，是建立在當事人不願意得到的東西之條件上，以便為了前者而被引導去同意後者：正如醫生若說：「如果你願意接受我為你的醫生，且不拒絕我的任何藥物，我就承諾治癒你。」這裡假設病人願意獲得健康，但不願意服用藥物，除非為了健康；因此，同意服用藥物（或接受此人為醫生作為藥物的處方者）比他同意治癒本身，或接受醫生作為他健康的因，更屬於他治癒的條件；這裡也是如此，假設被定罪的罪人已經願意被稱義、赦免並從刑罰中得救，但不願意悔改並遵循救主的教導與勸誡；因此，赦免與稱義是賜給他們並提供給他們的，條件是他們接受並順服基督的教導與治理，以及從罪中得救。但事實是，我們不可僭越祂的啟示去為上帝的制度提供理由。我們確信，對基督完整的信，以及為了祂關係之所有目的而接受祂作為我們完美的救主，是被上帝在祂的聖約中定為我們共同享有聖約恩惠的條件；不僅僅是為了赦免而信基督作為條件，也沒有任何單一行動是任何恩惠的條件，除非它是作為那整個信心的一部分，而那信心確實是條件。
他們錯誤的起因在於，他們只考慮基督作為信心的對象，在稱義、成聖等方面做了什麼，並認為只有作用於該對象的行動才能做到這一點；這是一個嚴重的錯誤：因為信心不像將金錢、珠寶、書籍等拿在手中，那是一種佔有它們的物理行動；它是一種「權利」或「義務」，是一種我們在道德上與被動上要領受的權利與關係，構成了我們最初的稱義與赦免；作為此條件，我們必須接受基督為我們的救主，這僅僅是一種物理的、主動的、比喻性的接受，旨在獲得上述被動的適當接受（因為「正確地接受就是被動地接受」）。
如果頒布一項法令，凡是願意將自己交給國王的兒子（作為救贖他們的人），接受祂的教導與治理，歸順祂的服從，並作為祂對抗敵人戰爭中的將軍的人，都將獲得赦免、土地、榮譽以及此後服役的進一步獎賞；在這裡，王子本人藉由祂的贖價拯救他們，藉由祂的土地使他們富足，藉由祂的榮譽或權力使他們尊榮等。但他們將自己交給祂（在救贖者的概念下）的行動，對他們的拯救所起的作用，並不比他們將自己交給祂（在將軍或統治者的概念下）的行動更多；因為它使他們得自由，並非因為它是那樣的行動，而是因為它是被定為祂恩賜條件的行動。
請注意，我之前已經證明，即使就對象而言，基督也在祂職分的所有部分中稱義我們。
錯誤 27：「相信上帝作為上帝，以及我們在基督裡的父，不是稱義信心的行動，而僅僅是其結果或伴隨物。」
反駁：1. 毫無疑問，在性質的順序上，必須以某種方式相信上帝，然後才能相信基督（如前所述）。誰能相信基督是上帝的兒子與使者？誰不相信有上帝？或者在相信祂是我們受冒犯的上帝與統治者之前，誰能相信基督使我們與上帝和好。2. 但相信上帝作為我們救贖的終點；我們必須藉由對基督的信而恢復到祂的愛與恩寵中，且祂藉由兒子赦免我們，這與我們對基督的信一樣，是稱義信心本質上的行動。
反對：「但不是『就其稱義而言』（quatenus justificantis），不是信心作為稱義的行動。」
回答：如果你所謂的「作為稱義」，是指「不是作為引起稱義」，這是一個錯誤的假設：根本沒有那樣的信心。如果你是指「不是作為稱義的條件」，那是錯誤的：它是作為條件本質的一部分。如果你是指「不是因為信心從隨後的恩惠中被稱為稱義」，那是正確的，但無關緊要；因為同樣的話也可以說成是對基督的信；它被稱為「對基督的信」，並非（如你們所稱）因為它稱義。然而我可以補充說，在它物理的本質上，相信上帝作為我們的上帝與終點，對它而言是本質性的：正如同意被醫治對同意醫生而言是本質性的；同意被和好對我們同意為此目的的調解而言是本質性的；因為對終點的尊重，對於所同意的關係而言是本質性的。
希伯來書第十一章所描述的所有信心，在所有這些例子中，都對上帝有特殊的本質尊重。
亞伯拉罕的信心也是如此，羅馬書四章3節：「亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義。」「作工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有不作工的，只信稱罪人為義的上帝，他的信就算為義」（5節）。「大衛稱那在行為以外蒙上帝算為義的人是有福的」（6節）。「主不算為有罪的」（8節）。「他在他所信的那叫死人復活、使無變為有的上帝面前」（17節）。「並且仰望上帝的應許，總沒有因不信心裡起疑惑，反倒心裡得堅固，將榮耀歸給上帝，且滿心相信上帝所應許的必能作成」（20-21節）。「所以這就算為他的義。算為他義的這句話，不是單為他寫的，也是為我們將來得算為義之人寫的，就是我們這信上帝使我們的主耶穌從死裡復活的人」（22-24節）。
聖經中這類見證比比皆是；但既然這已經說得再清楚不過，拒絕相信的人就是使自己的信心失效。我們對上帝作為上帝的信，在我們稱義中所起的作用，與我們對基督作為中保的信一樣大。
但教會一直使用的洗禮聖約的形式，完全證明了上述觀點，儘管為了回答所有針對它的無知詭辯，我略過這些不必要的冗長。
錯誤 28：「相信天堂或來世，不是稱義信心作為此類信心的本質部分。」
反駁：對此錯誤的最後一個回答已足夠：天堂是永恆的看見與愛上帝；因此我們藉由相信它而稱義，儘管不僅僅是相信它：拯救我們並帶領我們享受上帝，是我們救主本質的一部分。
錯誤 29：「稱義的信心是相信我已被稱義，或被揀選，且將藉由基督得救。」
錯誤 30：「這種信心是完全的確據，或至少是排除懷疑的信念。」
反駁：1. 我們因相信並接受上帝為我們的上帝，接受基督為我們的救主而稱義，以便我們能被稱義；而不是藉由相信我們已經被稱義。2. 任何「預知者」（正如奧古斯丁與普羅斯珀所稱）或非選民是被揀選、稱義或將得救，這永遠是錯誤的；但非選民被命令並有義務以我們稱義時所用的那種信心去相信；因此，相信他們自己是被揀選、稱義且將得救，並非我們稱義時所用的那種信心。上帝從未在永刑的威脅下命令任何人相信謊言，也不會因為不相信謊言而定罪。3. 個人得赦免的確據，只是今生少數真正基督徒的幸福；即使有，它也只是信心的結果或隨之而來的參與。參見希克曼先生關於此主題的論述。
錯誤 31：「信經中『我信罪得赦免』這條款的意思是，我相信我自己的罪已在個人層面上被赦免了。」
反駁：儘管值得尊敬的珀金斯先生與其他古代神學家過多地支持這種解釋，但它是錯誤的。該條款的意思僅僅是：「我相信基督為重生前的罪，以及重生後悔改的過犯，已經作了充分的赦免預備；並且如果他們願意悔改並相信，赦免的聖約是為所有人立的；對我而言也與對他人一樣，我接受那恩慈的邀請，並信靠基督裡的聖約。」
錯誤解釋信經條款是危險的。
錯誤 32：「至少，相信我已被揀選、稱義且將得救，是一種神聖信仰的行動。」
反駁：許多人斷言這一點，對堅固教皇黨人（天主教徒）而言是一個巨大的醜聞或陷阱。但事實是，這僅僅是從兩個前提得出的理性結論；其中一個是神聖啟示，另一個是內在經驗；對於明智的人來說，所有可能成為爭議的，僅僅是「關於名稱」（de nomine），即在邏輯上，結論是否應根據前提中較弱的一個來命名，還是通過參與兩者來命名，因為它既是信心的行動，也是理性的行動，是「在某種程度上」（secundum quid），而非簡單地屬於任何一方。但通常的結論是，前提中較弱的一個必須決定結論的名稱：且「關於事實」（de re）可以確定的是，結論不可能比前提更確定。
反對：「但當聖經說『信的人必得救』時，這等同於：『我約翰相信，因此我必得救。』」
回答：這是一個嚴重的欺騙。聖經中從未說過「我約翰相信」：如果有的話，聖經是否說所有人相信，還是只有一些人？如果是後者，它是否指名道姓，還是通過他們必須在自己身上發現的標記來通知他們？
反對：「但相信的人可以像相信聖經是真的那樣，確信自己相信。」
回答：但不能確信自己是真誠的，且超越了所有偽君子與普通信徒；至少很少有人能獲得如此完全的確據。
反對：「聖靈見證我們是上帝的兒女；而相信聖靈，就是相信上帝。」
回答：聖靈在聖經中常被稱為見證、質押與憑據，意義相同；即它是我們對基督與生命擁有權利的證據。「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」（羅八9）。我們知道祂住在我們裡面，是藉由祂賜給我們的聖靈。正如聖靈的神蹟是基督的見證（來二3等），客觀地說，證據被稱為見證。2. 同時，聖靈藉由光照與激發，幫助我們看見祂自己作為我們的證據。3. 並在這種發現中喜樂。因此，聖靈見證我們的收納。但這些都不是神聖信仰的適當對象。1. 我們內在聖潔的客觀證據，僅僅是我們理性自我認識或良心的對象。2. 我們藉以看見這一點的光照恩典，並非新的神聖見證、適當的啟示或上帝的話語；而是與認識所有其他神聖事物相同的恩典幫助。聖靈為我們理解神聖啟示所賜的所有恩典，本身並非新的客觀啟示；不需要為它們進行新的信心行動。來自上帝的話語或適當的啟示是神聖信仰的對象；否則，聖靈為我們理解上帝話語的每一個光照行動，本身都將成為一個需要被相信的新話語，從而陷入「無限後退」。
錯誤 33：「懷疑來世或福音的真實性，與得救的信心不相容。」
反駁：它與堅固的信心不相容；但與真誠的信心相容。凡懷疑應許的真實性，以至於不願將生命、靈魂、所有希望與幸福（暫時與永恆）押在上面的人，沒有真正的信心；但那些懷疑，卻在福音上相信到足以將上帝視為他唯一的上帝與份，將基督視為他唯一的救主，將聖靈視為他的成聖者，並願意拋棄生命或所有與之競爭的事物的人，擁有真實且得救的信心；如前所述。
錯誤 34：「悔改不是赦免或稱義的條件；因為那樣它在其中就與信心平等了。」
反駁：我在其他地方已從聖經中詳盡證明了反面觀點。悔改與信心一樣，有許多行動。對我們的無神論、偶像崇拜、不愛上帝與不順服上帝而悔改（作為心靈的轉變），是靈魂相同的運動，從「起點」（terminus a quo）來命名，正如對上帝的信與對上帝的愛是從「終點」（terminus ad quem）來命名一樣：這是對上帝的悔改。對我們反對基督的不信而悔改，與信基督是靈魂相同的運動，只是前者從所背離的對象命名，後者從所轉向的對象命名。由此可見，有些悔改與信基督相同；有些與信上帝相同；有些與愛上帝相同；有些僅僅與放棄某種特定罪惡或轉向某種特定被忽視的責任相同。因此，你可以輕易解決悔改在多大程度上是赦免條件的問題：悔改作為一種對上帝之愛的歸回（因為祂是我們的上帝、終點與一切），被定為最終條件或進一步祝福的條件，其必要性與信基督的終點本身一樣；而對不信的悔改與對基督的信，則被定為中介或醫治性的條件。正如在叛亂後同意與你的父親或君王和好；以及同意一位朋友的調解來使你和好，兩者都是條件，一個（較高貴的）是「關於目的」（de fine），另一個是「關於手段」（de mediis）：或者像同意被治癒，與同意服用藥物。那些願意或必須生活在混亂黑暗中的人，最好至少在那裡保持沉默，直到他們進入分辨的光中。
錯誤 35：「對基督（作為我們的主、教師或審判者）的所有其他信心行動，或對上帝或聖靈的信；所有認罪、祈求赦免、悔改、寬恕他人、接受洗禮等，都是保羅從稱義中排除的『行為』；而既然只有一個信心行動是稱義的工具，那麼凡仰賴除了那一個行動之外的任何行動來稱義的人，都是在仰賴行為稱義，因此是從恩典中墮落了。」
反駁：這不僅是對上帝話語與聖約的增添（那些認為在祂的敬拜中增加形式或儀式是不合法的人，不應使用此法），而且是一種極其危險的發明，旨在折磨人的良心，並使所有人處於確定的絕望之中。因為只要世界存在，這些新教義最狡猾的發明者，永遠無法告訴世界，究竟哪一個是他們藉以稱義的唯一信心行動，好讓他們逃避仰賴其餘行動的律法稱義：究竟是信基督的神性、人性，還是兩者；或是祂的神性、人性或習慣性的義，或是祂作為臣民的順服，或是祂的犧牲，或是祂作為祭司獻上那犧牲，或是祂關於赦免與稱義的聖約與應許，或是信那位賜下祂與這些恩惠的上帝；或是信祂的復活，或是信上帝現在的宣告性或執行性稱義；或是信祂最終的宣告性稱義等。直到世界末日，沒有人會知道這些或其他哪一個是唯一的稱義行動；因此沒有人能逃脫成為恩典的律法對手。不幸的教皇黨人，他們藉由相反的極端，將我們嚇壞或爭論進了如此狂野且可恥的發明中。關於這一點，請參見我對抗值得尊敬且優秀的安東尼·伯吉斯先生的《稱義辯論》。
錯誤 36：「我們自己的信心根本沒有被算為我們的義，而僅僅是藉由它所接受的基督的義。」
反駁：聖經從未說基督或祂的義、祂的順服或祂的滿足被歸算給我們；然而我們正當地捍衛它，如前所述，正如布拉德肖先生與格勞秀斯在《論滿足》中所解釋的那樣。另一方面，聖經經常說信心被算為義，且對於所有信那叫基督復活的上帝的人來說，都將如此；羅馬書四章。而這些反對者斷然否認這一點。但錯誤地解釋聖經，比直接否認其真理，是一個更乾淨的錯誤藉口。而正確的解釋比兩者都好。
同一位上帝賜給我們一位救主來滿足律法的公義，並針對我們因行為之律法而被定罪的指控來贏得我們的稱義；祂認為合適藉由一個新聖約、遺囑或赦免行動的工具性，來傳遞我們對這位基督與稱義的權利；在其中（儘管祂絕對地賜下了許多先行的恩惠），祂藉由一個有條件的恩賜賜下這些與其他權利，正如榮耀的獎賞本應邀請人遵守自然律與他的無罪狀態；所以獎賞本應成為吸引人去信的推動力。因此，在我們能擁有聖約中稱義的權利之前，我們自己（藉由恩典）必須履行一個條件。現在，當該條件被履行時，基督就是我們唯一的義（如前所述），我們必須藉此回答違反第一條律法並因此被定罪的指控。但在我們首先證明我們自己相對於不悔改、不信的指控而言，在內在性質上是義的之前，我們無法對基督的這種義提出任何要求。我們必須藉由我們自己的信心與悔改，來為自己辯護以對抗這種虛假的指控；這樣我們才能藉由基督，對抗因違背律法而犯罪並因此被定罪的真實指控。現在，至於我們的律法之義，或者說是前律法之義，藉此必須避免最後的指控，它「僅僅是基督的功德，在新聖約中以其果實賜給我們，即祂順服與犧牲的功德」。但我們的信心本身是另一種義，必須在我們的人格中被發現，以賦予我們對這第一種義的權利：而這就是它，並且（在上述意義上）是新聖約所規定的、我們個人必須完成的全部條件；因此上帝被說成將它本身算為我們的義，因為該條件使它成為義；並將它算為我們的義，即作為現在根據此聖約，祂要求我們這些曾經處於更嚴苛條件（即藉由無罪狀態履行律法，或為罪受苦）下的人，在個人層面上所做的一切；因為如前所述，那不履行也不滿足的人，如果他信，就擁有基督所贏得之稱義的權利，而基督確實履行並滿足了。對於願意的人來說，這很容易被理解為毫無疑問的真理；而其餘的人將在他們最錯誤的地方，表現得最為好辯。
錯誤 37：「真誠的順服，以及除了信心之外的所有愛、悔改與信心的行動，僅僅在人面前稱義我們；雅各書第二章所說的就是這個。」
反駁：我必須將讀者引向其他書籍，我在其中已充分駁斥了這一點。人們如何能判斷心中悔改、信心、愛等行動？雅各清楚地談到了上帝將義算給亞伯拉罕；雅各書二章21、23節。人們又如何能因亞伯拉罕殺死他獨生子而稱他為義？當我們可以在沒有人的稱義下得救時，人的稱義又是多麼微不足道的事呢？
- 在基督裡對上帝的真誠順服，是我們在此生保持稱義、不失去稱義的條件，也是我們最終宣告性與執行性稱義條件的次要部分。
錯誤 38：「我們前面描述的內在義，在審判日我們稱義的條件中沒有地位。」
反駁：聖經完全駁斥了這一點，我已在其他地方引用過。所有說我們將根據行為等受審判的人，都反對這一點；因為受審判，僅僅是為了被稱義或被定罪：所以啟示錄二十二章14節，馬太福音二十五章等。
錯誤 39：「在審判時沒有稱義可期待，僅僅是它的宣告。」
反駁：審判者的決定性判決與宣告，是稱義最正確的意義或種類，也是所有先前一切的完善。如果我們那時不被稱義，那麼就沒有所謂的判決稱義：不，就沒有所謂的審判日；否則所有人都必須被定罪。因為最確定的是，我們必須被稱義、被定罪，或者不被審判。
錯誤四十：無人應當相信，稱義的條件性聖約、行為或恩賜，是屬於他作為失喪世界的一員，或作為亞當裡的罪人；因為上帝並未將此恩賜或應許賜給任何人，除了選民以外。
反駁：此論點已在前文中駁斥。
錯誤四十一：雖然非選民是選民，以及基督為他們而死，這些說法是錯誤的，但他們仍有義務相信這一點；每個人都應當憑自己去證明他們是選民。
反駁：此論點已在前文中駁斥。上帝絕不約束或命令任何人去相信謊言。
錯誤四十二：在我們能以特殊的愛去愛上帝之前，我們必須先相信上帝的揀選、我們的稱義，以及上帝對我們特殊的愛；因為若只相信上帝普遍的愛，即那種祂對惡人與仇敵所懷的愛，並不能在我們心中激發出特殊的愛。
反駁：在一個人擁有對上帝特殊的愛之前（甚至在他在自己心中發現這種愛之前），無人能有根有據地相信上帝對他有特殊的愛，也無法相信自己的揀選或稱義。因為若一個人對上帝沒有特殊的愛，他若相信自己已稱義，或相信上帝曾向他啟示他是選民，或上帝特別愛他，他就是在相信謊言；在一個人擁有對上帝特殊的愛作為證據之前，他對自己的揀選和上帝特殊的愛，毫無任何憑據或證明。在他知道這一點之前，他無法知道任何人的愛是真誠的。
二、那些否認或褻瀆上帝對墮落人類的普遍之愛，以及祂那普世赦罪之約的人，他們竭盡所能地阻止人們因上帝的普遍之愛而受感動，進而產生對上帝特殊的愛；但即便他們竭盡所能，這義務依然穩固。難道沒有足夠的理由約束人去愛上帝過於一切嗎？祂仍可能是他們的幸福，祂擁有無限的良善，並透過基督啟示了這一切；祂「愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生」。祂將全人類罪孽的赦免白白賜下，向他們提供永生，以致除了那些最終拒絕的人之外，無人會失去這永生，且祂懇求他們接受這一切。難道這一切在理性上不足以感動人去愛上帝嗎？如果聖靈幫助他們運用理性（無論呈現給他們的是什麼理由，聖靈都必須這樣做），除非人們認為上帝不能藉由他們可能拒絕的任何恩慈，或藉由許多其他人也分享的事物來約束他們。
然而在此請注意，我所說的上帝對人的普遍之愛，並非指祂對那些最終藐視祂先前之愛的人所懷的愛；而是指祂在基督裡向失喪人類所顯明的那種先前之愛本身。
也請注意，我不否認在某些人身上，對上帝的愛可能是真實的，儘管他們在沒有任何證據之前，就自以為上帝已揀選並特別愛他們，這種自以為是的確據成了額外的動機；但這是人的方式，而非上帝的方式。
錯誤四十三：為了我們的救恩，除了信靠上帝和耶穌基督之外，信靠任何事物都是罪，且是該受咒詛的。
反駁：混淆會欺騙並扼殺人的理解力。簡言之，若為了上帝、基督、聖靈所特有的部分，而信靠上帝、基督、聖靈以外的任何事物，那確實是罪且該受咒詛的。但若為了那僅屬於受造物本身的部分，而信靠任何事物或人，那僅是我們的本分。若一個人禱告、閱讀、聽道、努力，卻不指望從中得到任何益處，也不信靠它們在各自職分上的作用，他在工作中將會既無心又形式化。
我先前已說明，聖經、應許、使徒、牧者，以及每一位基督徒和誠實的人，在各自的職分上，甚至在我們得救的過程中，都值得我們給予一定的信靠。我可以只信靠醫生的醫術，但同時也信靠他的藥劑師，以及送藥的僕人，因為他們各自盡了他們的職分。
錯誤四十四：將我們自身或我們內在的義視為我們稱義的證據，是罪惡的，且違背了白白的恩典。
反駁：那麼就無人能知道自己是否稱義了。我們內在的聖潔與收納之靈，是我們得救的憑據，是我們身為上帝兒女的見證，也是上帝之愛的保證；正如前文所證。這是上帝的印記，正如上帝知道誰是祂的人；因此，凡想要知道自己是否稱義的人，在稱呼基督之名時，就必須離開不義。如果上帝只使那些祂所稱義的人成聖，那麼成聖者就能知道自己已稱義。難道上帝在聖經中賜下這麼多稱義者的記號或特徵，都是徒勞的嗎？
反對意見：唯有聖靈的見證能使我們確信。
回答：你不明白什麼是聖靈的見證；否則你就會知道，那正是聖靈使我們成聖，使我們擁有對上帝兒女般的愛，擁有取悅祂的渴望，以及對祂的倚靠等等。這就是見證，甚至是以內在證據的方式（並幫助我們察覺那證據，從中得安慰）。正如孩童般的愛、討人喜歡的順服與倚靠，以及與父親的相似性，就是一種見證，也就是作為你身為子女的證據。
錯誤四十五：勸導惡人為稱義或任何恩典禱告，或為此做任何事，是罪惡的；因為他們的禱告和行為在上帝眼中是可憎的，不能取悅祂。
反駁：那麼勸導惡人離開惡行也是罪惡的了？禱告與順服，就是離開惡行。那真正祈求成聖的人，就是在悔改，並從罪中轉向上帝。我們從未勸導惡人只用舌頭禱告，而不帶心裡的渴望。渴望是禱告的靈魂，言語不過是軀殼。我們不是勸他們假冒偽善；而是像彼得勸西門那樣，悔改並祈求赦免（使徒行傳八章）。如果我們不能勸導他們產生良善的渴望（並激發與表達他們所擁有的最好的渴望），我們就不能勸導他們歸正。「當趁耶和華可尋找的時候尋找祂，相近的時候求告祂。惡人當離棄自己的道路……」（以賽亞書五十五章6-10節）。你從中可見，禱告是一種悔改的行為；當我們勸導他們禱告時，我們是在勸導他們悔改並尋求上帝。
反對意見：但他們沒有能力這樣做。
回答：魔鬼就是這樣為罪人開脫，並控告上帝。照此邏輯，你可以推翻上帝所有的命令，說上帝不該命令他們悔改、相信、愛祂、順服祂，也不該命令他們彼此相愛或停止犯罪；因為他們沒有能力做到。但他們擁有自然的官能或能力，且他們擁有普遍恩典；而上帝賜下特殊恩典的方式，是在祂所指定的媒介中與他們相遇；而不是在酒館或罪惡的道路上與他們相遇。（雖然上帝可能在某人逼迫祂時與其相遇，也可能被那些不尋求祂的人尋見；但這並非祂通常或指定的方式。）任何有理性的人，怎能夢想惡人沒有義務使用任何媒介來獲得恩典或變得更好，也沒有義務為自己的恢復與救恩做任何事呢？當人看見自己的罪與悲慘時，本性與聖經都教導他們說：「我當做什麼才可以得救？」正如悔改的猶太人、保羅和禁卒所做的那樣（使徒行傳二章37節；八章；十六章）。
惡人身為惡人的禱告是可憎的；也就是說，他那邪惡的禱告，以及為了讓自己在罪惡中感到安穩與堅固而做的禱告，或者只用舌頭而沒有心靈的禱告。那些源於普遍信心與普遍良善渴望的禱告，雖比沒有禱告好，但並沒有稱義的應許。但惡人必須被勸導去做到這一切，甚至更多，即真誠地悔改、渴望並禱告。
錯誤四十六：認為我們自己的任何工作或行為是可以得獎賞的，或說它們是有功的（meritorious），即使這僅指「值得獎賞」（rewardableness），也是罪惡的，且違背了白白的恩典。
反駁：天主教徒因關於功德的許多危險觀點，而過度濫用了「功德」一詞，以至於它現在比古代更不適合我們使用，當時的教父與教會（甚至奧古斯丁本人）都普遍使用它。但如果這詞僅指「值得獎賞」，或指義務與獎賞之間因上帝白白應許而有的關係（正如許多天主教徒自己所理解的，也是古代教父普遍的理解），那麼因使用一個不恰當的詞而指控他人教義錯誤，是不仁慈且乖謬的；特別是當這不恰當性主要是由他人的濫用所造成時。在所有律師之間，「案情之功」（merit of the cause）是一個常用詞，意指交換性的功德。我在我的《懺悔錄》中已充分證明，聖經頻繁使用「配得」（worthy）一詞，這與功德相同或意義相當：一個臣民可以說配得君王的保護；一個學生可以說配得老師的讚賞；一個孩子可以說配得父母的愛與尊重，這一切在交換正義的意義上，並不意味著獎賞者從中獲利；而僅是在治理性的分配正義中，將（藉由賞賜或其他方式）屬於每個人的給予他。每一個好人、每一件善行都配得讚賞，即被視為它本來的樣子。此外，還有比較性的功德，以及「不配得惡報」：例如，信徒可以說，根據恩典之約，他不配得咒詛，而僅是根據自然律或行為之律。
但撇開「功德」一詞不談（我寧願它完全不用，因為其危險大於益處），它所指的事物是無可爭議的，即：凡上帝應許給予獎賞的義務，該義務或工作就是根據那應許的條款而值得獎賞的：否則，否認這一點的人，就是在否認上帝的律法、治理、審判和祂的恩典之約，並使自己失去任何可供信心倚靠的應許：如果上帝不施憐憫，阻止這些人消化自己的錯誤並將其付諸實踐，他們肯定會滅亡。
錯誤四十七：上帝喜悅我們，僅是因為基督的義，而非因為我們自身的任何事物。
反駁：這在前文中已得到充分回答。認為上帝對聖潔與對邪惡、對行善與對作惡沒有區別，這是在褻瀆上帝。屬肉體的人不能得上帝的喜悅（羅馬書八章6-7節）；但屬靈且順服的人可以。人非有信，就不能得上帝的喜悅，因為不信者不認為祂是獎賞者，因此不會正確地尋求祂的獎賞：但凡要得祂喜悅的人，必須信「有上帝，且信祂賞賜那尋求祂的人」（希伯來書十一章6節）。他們不忘記行善和捐輸，因為這樣的祭是上帝所喜悅的（希伯來書十三章）。總之，他們畢生的工作就是勞苦，無論是住在身內，還是離開身外，都要得主的喜悅（哥林多後書五章8-9節），並成為那樣的人，做那些在祂眼中蒙喜悅的事。不僅如此，我還要補充，正如上帝的榮耀（即祂在工作中的榮耀彰顯）在物質上是人的終極目的；那麼上帝在祂這彰顯於形象與工作中的榮耀裡喜悅祂自己，正是上帝與人這終極目的的最高形式概念，就我們所能及的範圍而言。
沒有人的工作能在基督之外取悅上帝，因為它們在源頭與目的上是不健全且邪惡的，且它們的過犯未蒙赦免。但在基督裡，敬虔之人的位格與義務是蒙上帝喜悅的，因為他們有祂的形象，且是真誠良善的，也因為他們過去的罪與現在的不完全，都因基督的緣故蒙了赦免（基督從未使上帝與邪惡和好）。
錯誤四十八：為了獎賞而工作是唯利是圖，為了救恩而做工是律法主義。
反駁：若認為藉由那些使獎賞不屬於恩典、而屬於債務的功德行為來換取獎賞，那是律法主義或愚蠢的（羅馬書四章4節）。但若一個人以上帝自己和祂永恆的愛作為他的獎賞，並信靠基督這位唯一的和解者（因知道自己因罪而有的罪咎與敵意）；並為那不朽壞、存到永生的食物勞力；積攢財寶在天上，用不義的錢財結交朋友，為將來積成美好的根基，持定永生；努力進窄門，打那美好的仗，跑盡路程以得公義的冠冕，為天上的獎賞忍受逼迫，在暗中禱告求上帝獎賞他，並常常竭力多做主工，因為知道他的勞苦在主裡面不是徒然的，忍耐到底以致得救，忠心至死，得勝以領受生命的冠冕；這個人走的是上帝的路，也是通往天堂的唯一道路；而那些（在運用理性時）不這樣尋求獎賞的人，永遠不可能得到它。
錯誤四十九：稱義者祈求赦免任何刑罰，除了暫時性的刑罰之外，是不合法的。
反駁：此論點的基礎已在前文中被推翻。
錯誤五十：為同一種罪祈求赦免兩次是不合法的；因為這暗示不信，彷彿它尚未被赦免。
反駁：為過去的罪祈求赦免是經常且持續的義務：1. 因為一旦賜下的赦免必須持續；因此必須祈求這持續性：如果你說「它必然會持續」，我回答，那麼你必然會持續為此禱告（並過聖潔的生活）。2. 因為所應得的禍患，我們並未完全脫離，且每天都面臨更多危險。因此，我們必須祈求每日的執行性赦免，即免受刑罰；並祈求上帝賜給我們更多聖靈，救我們脫離過去罪惡的果子；因為我們對未來免受刑罰的權利，是在所有免受刑罰的事實本身之前賜下的。3. 且對過去所有罪惡的完全稱義，尚待審判之日。這一切（除了有些人雖蒙赦免卻不知道之外）都可以且必須每日祈求。
錯誤五十一：稱義者不得再為歸正前的罪祈求赦免。
反駁：最後所說的已駁斥了這一點。
錯誤五十二：無人可以祈求赦免，只能祈求確據：因為選民的罪在他們出生前就已全部赦免；而非選民的罪沒有任何補贖，因此他們的赦免是不可能的。
反駁：馬太福音六章：「免我們的債」等等。這些推論只顯示了前提的虛假。
錯誤五十三：無人能知道自己處於任何罪的罪咎之下；因為無人能知道自己是否是選民，從而已經稱義。
反駁：任何不信或未悔改的人都沒有稱義。
錯誤五十四：唯有基督與父立約，祂是我們唯一的應許者，而非我們為自己立約。
反駁：唯有基督承擔了基督的工作；但人必須承擔、應許並立約，甚至向基督本人立約（藉由祂恩典的幫助），他將盡自己的本分。否則無人應受洗。這些人所說的洗禮與聖餐是什麼？凡不與聖父、聖子、聖靈立約的人，就沒有權利享受上帝在約中所應許的福分。且（成年人）若不應許並履行，就無法得救。
錯誤五十五：我們不僅從律法的定罪判決中得釋放，也從律法的命令中得釋放。
反駁：我們不在摩西的猶太律法之下，那是他們民族及其歸信者所特有的；我們也不在必須靠自己努力追求完全順服，作為稱義或救恩條件的義務之下；而是要棄絕所有此類期望。行為之律本身也永遠不會稱義我們（如某些人所言），彷彿我們藉由他人完全履行了它：我們是藉由恩典之約，而非行為之約，在律法的控告下被稱義，而非藉由律法被稱義。但對自然律與基督所有命令的完全順服，仍然是我們的義務，且真誠的順服對我們的救恩是必要的。我們所有的義務並非「超額功德」（supererogation）。
錯誤五十六：當一個人懷疑自己是否是信徒或悔改者時，他必須相信基督已為他悔改並相信了。
反駁：基督從未有罪需要悔改，且說一個人為他人的罪悔改是不恰當的；基督信靠祂的父；但祂不需要我們必須擁有的那種對中保的信心。凡不自己悔改、不自己相信的人，必被定罪；因此你可以看出基督是如何為我們悔改與相信的。
錯誤五十七：一個人若信靠自己在審判之日，能憑藉自己的信心、悔改與真誠作為次要的義，來抵擋不信、不悔改與偽善的控告，而不是僅憑基督被歸算的義，就是得罪了白白的恩典。
反駁：基督的義不會歸算或賜給任何人，也不會稱義任何真正的非信徒、未悔改者或偽善者；因此，若此類人信靠基督而得稱義，他是在欺騙自己。如果控告是：「你是個不信者或未悔改者」；那麼說「但基督為我順服、受苦、相信或悔改了」是徒勞的。但凡在那時能抵擋該控告而得稱義的人，必須說，且真實地說：我確實相信、悔改並順服了。
錯誤五十八：在上帝面前，不需要針對任何此類虛假控告進行稱義，因為上帝知道所有人的心。
反駁：1. 你也可以說，既然上帝已經知道人做了什麼，那麼根據人的行為來審判人就沒有必要了。2. 我們要在上帝面前，在世人和天使面前被稱義，好讓基督在祂聖徒身上得榮耀，在一切信的人身上顯為希奇，因為福音被他們所信（帖撒羅尼迦後書一章10-11節）。這不僅是為了堵住不義之口，駁斥公開的虛假控告；更是為了消除惡人的偏見與心裡的毀謗，使我們的義如光發出，我們的公平如正午；使惡人對義人的一切錯誤判斷與責難都蒙羞；使他們為自己一切不敬虔的言論與剛愎的話（正如以諾所預言的）負責；並使那些因我們不與他們同奔那放蕩無度之路而毀謗我們的人，「在那將要審判活人死人的主面前交帳」（彼得前書四章4-5節）。並使人所弄彎的一切都得正直，隱藏的事都顯明出來。
- 在我們確信那位對人撒謊的「弟兄的控告者」不會對上帝毀謗人之前，我們必須更了解這位大控告者的狡詐；因為他是謊言之父，他曾對約伯等人這樣做。
- 但我們不應將審判之日視為上帝、撒但與人之間的談話；而應視為決定性的光明或彰顯之日。因此，情況毫無疑問。義人的信心、悔改與真誠將在那裡顯明，抵擋一切過去或未來、真實或虛擬的毀謗。
- 但最重要的是，請注意，除此之外沒有其他爭議需要決定。基督已經順服、受苦，為信徒的罪作了補贖，並立下遺囑或約定赦免所有真正的信徒，這對控告者來說是已知的，且毫無疑問。審判之日不是為了考驗基督的順服與受苦，也不是為了決定祂是否履行了律法、為罪作了補贖，或為信徒立下了赦免之約：而是為了決定我們是否在祂裡面有份，從而藉由福音之約，憑祂的功德抵擋律法之約而得稱義；以及我們是否履行了赦免之約的條件。這就是當時唯一可能產生的爭議；這是人心中的隱情，是必須由上帝在世人面前揭開的案件。然而我們毫不懷疑，一切榮耀都將歸於基督，祂的功德是無庸置疑的。
- 也請注意，基督將是審判者，基於祂的功德，而非被審判的當事人。
- 也請注意，我們將受新約或自由之律的審判，因此，所要查問的是該約（與我們所立的）之條件。
- 也請注意，基督本人在馬太福音二十五章（以及各處）描述審判之日時，根本沒有提到任何關於「祂是否是除去世人罪孽的上帝羔羊？」或「祂是否盡了祂的職分？」之類爭議的決定；而只是關於人是否盡了他們的職分，並藉由為祂捨棄一切、在祂的僕人身上認出祂，而不惜代價與冒險，來顯明他們對上帝與祂的真誠之愛。而基督職分的果效僅被提及為一項預設的事實：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國；因為我餓了……」等等。
那預備（在上帝的旨意與基督的功德中）是無庸置疑的，對所有真正信徒的賞賜也是如此；因此，這裡所審判與決定的是他們對此恩賜的權利，以及他們權利的條件或證據。
最後，請注意，在決定之後，就兩者結合而言（基督的功德與約作為預設，以及他們自己真實的信心與愛作為決定性的彰顯），他們被稱為義人。馬太福音二十五章46節：「義人要往永生裡去。」
以上旨在掃除信心道路上的絆腳石，關於白白的恩典與稱義，這是近來許多善意但錯誤的人所設下的，對軟弱的信徒造成了極大的危險或阻礙。
「將絆腳石從我百姓的路中除掉。」（以賽亞書五十七章14節）
「不可在瞎子面前放絆腳石，只要敬畏你的上帝。」（利未記十九章14節）