反對意見十九：「但一些聖公會人士對我們在認信中省略了『基督降入陰間』這一條款感到不滿。」
答：1. 信經是我們認信的一部分，如果這些人找不到它，也找不到我們文件中那一條款，那不是我們的錯。2. 其餘部分是關於我們對信經的解釋，為了我們民眾的理解：那一條款要麼在意義上是明確且普遍同意的，要麼不是。如果是，那麼我們為什麼需要解釋它。如果不是，我想他們應該稱讚我們的謙卑，因為我們認為自己不適合評判如此重大的爭論，因為教會在這一點上分歧如此之大。3. 這似乎是一個晚近的條款，在基督之後幾百年才進入這信經。4. 「陰間」（hell）一詞從未被希臘或拉丁教會放入信經中，如果它是對希臘語「hades」或拉丁語「inferi」的完整且明確的翻譯，我們會更容易地毫無顧慮地接受它；但如果我們透過更嚴格的翻譯來改變這個英語詞彙，你會更加不滿。參見哈蒙德博士（Dr. Hammond）的《實踐教義問答》（Practical Catechism），第286、287頁，反對關於基督局部降入陰間的廣泛論述。或者如果你想看更多，請閱讀桑福德（Sandford）和帕克（Parker）那本博學的論著《關於基督的降臨》（de Descensu Christi），以及烏舍爾主教（Bishop Usher）對耶穌會士關於「靈薄獄與基督降入陰間」（de Limbo, et Descensu Christi ad inferos）的回應：只要好好閱讀那兩篇論述，你就會憐憫像阿什韋爾先生（Mr. Ashwell）及其追隨者那樣乾癟且粗糙的論述，他們似乎將成功的希望更多地寄託在辱罵持不同意見者，以及大膽地假借古代與普遍性上，而不是寄託在任何足以強迫認同的證據上。
如果這些人擁有真正新教徒的節制，讓他們聽聽其中一位，烏舍爾主教在《關於靈薄獄》第417頁的話：「說實話，進入討論關於『降入陰間』這一點的全部含義，超出了普通民眾的能力範圍；其裁決取決於對博學語言的知識，以及其他不屬於他們理解範圍的科學……這裡也進一步表明，教會的古代博士們持有何種不同的觀點。」
我留給博學之士去考慮，是否可以將任何此類爭議事項引入來解釋信仰規則，該規則對教會中的大人與小孩都是共同的（奧古斯丁，致達達努斯書信第57號），必須僅保留那些被所有真正基督徒共同同意的真理。或者，如果他們更尊重一位耶穌會士的判斷，讓他們聽聽那裡引用的最著名的人之一。蘇亞雷斯（Suarez），第2卷，第3部分；托馬斯（Thorn.）爭論43，第4節。Si nomine articuli。「如果以條款的名義……」
我們所理解的信仰條款，是指所有信徒都有義務明確知曉並相信的真理。因此，我不認為有必要將此條款列入信仰條款之中；原因在於，這對所有人而言並非絕對必要之事；且或許正因如此，它才被尼西亞信經（Nicene Creed）所省略——而知曉尼西亞信經，似乎已足以履行信仰的誡命。最後，或許也正因如此，奧古斯丁（Augustine）與其他在講解信經的教父們，並未向民眾闡釋這一奧祕。
烏瑟主教（Bishop Usher）在同書中亦言：「基督並非以其靈魂的本質，或在空間上降入受咒詛者的地獄，而僅是藉由將其權能的果效延伸至該處，這乃是托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）與其餘經院哲學家的共同教義。貝拉明樞機（Card. Bellarmine）起初認為，基督的靈魂不僅藉由果效，且藉由其真實臨在降入地獄，此說法頗為可能；但在更深入考量此事後，他斷定應當遵循托馬斯與其他經院哲學家的觀點。」
至於有些人自信地說服我們，稱此條款自始便存在於信經中，他們本可從一位耶穌會士身上學到更多謙卑。約翰·布塞烏斯（John Busaeus）在《論基督的降下》（de descensu Christi）第33條中，被烏瑟主教於《論靈薄獄》（de Limbo，第309頁）一書中所引用，他寫道：「聖居普良（Saint Cyprian），或者更準確地說是魯非努（Ruffinus），在其《信經註釋》中否認此條款存在於羅馬教會或東方教會的信經中；且一些最古老的教父在總結基督信仰或闡釋使徒信經時，都省略了這一教義要點！但它究竟是在何時被插入信經的，則無法確切斷定。」這是一位耶穌會士的觀點。然而，我不會效仿阿什韋爾先生（Mr. Ashwell）在其書名頁上所標榜的「皇家權威」，並因此相信信經是由使徒所作，直到如他所言找到另一位確切的作者為止；相反地，我認為它並非出自使徒，因為主張者無法證明其來源，且我能證明在使徒之後，曾有一段時間通用的信經中並無此條款。
烏瑟主教在同書第310頁又言：「已知第一個將此條款插入其信經的個別教會，是阿奎萊亞（Aquilia）教會；該教會在信經開頭，亦將『不可見的』與『不可受苦的』等屬性加諸於全能的父神身上，這從魯非努的著作中可見一斑，他正是按照該教會所使用的順序來撰寫其《信經註釋》。但我想，在基督降世後五百年內（請注意這一點），是否有世界上任何其他教會，在將這些增補內容加入使徒信經時，比阿奎萊亞教會更早，恐怕難以從任何受認可的古代見證中找出證據。」他隨後透過許多作者對信經的引述，以及一些古代手稿的實例進一步證明了這一點（見該書第310、311頁）。阿什韋爾先生感激地承認他從主教那裡學到了一些東西；如果他在對那些與他意見不同的人大加撻伐之前，有耐心學會這些以及更多知識，他就不會犯下錯誤了。
至於是否為亞流派（Arians）首先將此條款放入教會信經，當讀者研讀過該主教在第308頁所列舉的論據後，我留給他們自行推斷；但可以確定的是，當尼西亞會議的教父們並未採用此條款，且如魯非努所言，東方教會的信經亦不知曉此條款時，這些主教所稱的「私生子」——亞流派，不僅插入了「他降入地下之處」這一短句，為了誇大其詞，還加上了「連地獄本身都為之戰慄」。他們在另外兩份信經中也做了同樣的事。
正如魯非努證實此條款既不在東方信經，也不在羅馬信經中，他隨即補充道（如主教在第339頁所註）：『然而，該詞的效力或含義似乎已被掩蓋了。』主教指出，有些人認為這就是為何在基督降世後六百年間所有已知的古代信經中，除了魯非努所遵循的阿奎萊亞信經明確表達了「埋葬」之外，其餘皆省略了「降入地獄」的原因；例如在通常被稱為尼西亞信經的君士坦丁堡信經中即是如此。反之，在提到「降入地獄」的地方，則略去了「埋葬」這一條款，如在亞他那修（Athanasius）的信經中即是如此。說實話，在聖經用語中，「埋葬」與「降入地獄」這兩個詞，很大程度上指向了表達同一件事，等等。」他是這麼說的。
因此，這些好心人（其中有些人是在酒館裡喝著酒）學究式地指責我們未闡釋「降入地獄」這一條款，或未將其重複表達兩次，他們本應考慮到，他們這樣做不僅是在指責我們，更是在指責尼西亞信經以及其他二十份信經；甚至包括伊皮法尼（Epiphanius）所載的馬塞盧斯（Marcellus）信經，那是我所見過最古老、且最接近現今所謂「使徒信經」的形式。他們本應認為，我們將其保留在信經中已足夠，而不必妄加闡釋，直到他們能回答烏瑟主教、帕克（Parker）及其他新教徒在此議題上所提出的論點為止；或者，如果他們與這些人持相同觀點，就應承認該條款已以我們在解釋中所保留的詞彙表達出來了。
然而，正如他們必須承認的，信經並非由使徒以英文傳遞，因此「地獄」（hell）一詞並非原文所有。如果我們確實必須堅持信經的內容，我們就必須準確翻譯它，而你們必須協助我們找到一個與希臘文「ᾍδης」（Hades）意義同樣廣泛的詞彙；正如烏瑟與帕克以及許多人所詳盡證明的，該詞在一般意義上指「死者的狀態」；若應用於靈魂，則指「分離靈魂的隱形狀態」。然而，無論「地獄」一詞的詞源為何，我們確信其通俗用法（語言的主宰）在平民百姓中已將其挪用為「受咒詛者的居所」或「受刑罰的狀態」。烏瑟主教在第388頁說：「一些博學的新教徒觀察到，這些詞句中並未明確提到升天或降入地獄，若將地獄視為通俗理解的話；而是僅指一般性的狀態，在這之下這些對立面被無差別地包含在內；且若按字面解釋，這些詞句的意思不過是：他去了另一個世界。」只要允許我們這樣翻譯，我們就能讓你們滿意；且你們肯定不會說，使徒們同意你們那種翻譯。
如果你們說：「那麼這些詞句是多餘的，因為它們表達的意思與前面提到的『死亡』並無二致。」我回答說，你們同樣可以說，使徒們在表達基督復活後又「復生」（羅馬書十四章9節）是多餘的。「基督為此死了，又活了。」事實上，他的「復生」並非指靈魂與身體的首次重聚，因為那發生在他復活之前；而是指他在復活後，在活人中間的生活狀態。同樣地，此處的「死亡」表達了他進入那種狀態；但「ᾍδης」指靈魂的世界，或死者本身的狀態，他死後隨即進入了該狀態。關於這一點，烏瑟主教在該書第407、408頁及其後已有充分的回答。
但就我個人而言，我還要進一步告訴你們，正如我認為這場爭論的重要性並不比蘇亞雷斯（Suarez）、烏瑟及其他人所表達的更高，我也認為我們對此的分歧並不像許多人想像的那樣大：只要撇開關於靈魂空間性的形而上學爭論，以及天主教關於基督從地獄中帶走舊約先祖的臆想（烏瑟指出這很可能是馬吉安派首先捏造的），那麼我們的分歧就微乎其微了。因為你們想要我們承認什麼是我們沒有承認的呢？你們想要我們承認基督的身體躺在墳墓裡嗎？誰否認這一點呢？你們想要我們承認他的靈魂在死者的領域，或處於與身體分離的狀態嗎？有誰質疑這一點呢？你們想要我們承認這種狀態對靈魂和身體都是懲罰性的嗎？我們很容易承認。並非基督承受了感官的痛苦或失去天堂的痛苦，而是承受了死亡的懲罰：靈魂與身體的分離，作為一種分離，本身就是一種懲罰狀態。如果有人說基督的靈魂在樂園裡，那裡沒有痛苦，我回答說：即使沒有通俗所謂的痛苦，也可能存在某種懲罰性因素；無論基督分離的靈魂分享了何種榮耀，與身體的分離，作為一種分離，依然是懲罰性的。分離的靈魂仍存有與身體重聚的渴望，因此那是一個更好的狀態；且在人未臻完美之前，榮耀是不完全的。死亡是對整個人而非僅對身體的懲罰；因此，毫無疑問，對於基督分離的靈魂，以及如今與基督同在的聖徒而言，這種分離與不完美中仍殘留著某種懲罰性因素，儘管它與極大的榮耀相伴。烏瑟主教在第390頁說：「天堂本身也可被包含在『ᾍδης』的概念中：我說的天堂，並非指其作為生命與完美的居所，亦非指一般復活之後的狀態，而僅限於死亡——那最後要被毀滅的仇敵（哥林多前書十五章26節）——在其中仍有立足之地；也就是說，作為死者靈魂的收容所，這些靈魂仍與身體分離；這種解體的狀態，即便延伸至天堂本身，仍是死亡勝利的一部分（哥林多前書十五章54、55節），也是聖徒不完美的表現（希伯來書十一章40節）。」他如是說。彼得也明確地說：「神卻將死的痛苦解釋了，叫他復活，因為他原不能被死拘禁。」（使徒行傳二章24節）。保羅也說：「基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作他的主了。」（羅馬書六章9節）。因此，就他整個人而言，他在一段時間內確實處於死亡的某種權勢或統治之下。關於基督分離的靈魂以及我們靈魂所受的這種懲罰，請參閱帕克（Parker）第2卷第46至50節，那裡有最詳盡的論述。
你們還想要我們承認什麼？是基督戰勝了撒但與地獄，並使那些不信、不虔誠、受咒詛的靈魂確信他們的罪與無可救藥的悲慘嗎？我們並不否認；因為正如受咒詛的人（路加福音十六章）據說能看見亞伯拉罕與拉撒路在他懷裡，地獄中的惡人對神與天堂有足夠的認識，足以使他們確信自己的失喪與悲慘，並以此折磨他們；因此我們不否認他們可能看見了基督，而基督也可能向他們顯現。
你們想要我們承認他去了「ᾍδης」，是為了促成「ᾍδης」中被擄者的釋放嗎？我們並不否認：他的降卑是我們升高的原因；他的死亡與前往「ᾍδης」是為了救贖他所有的肢體，無論是死去的還是活著的，好讓死去的身體能在適當的時候復活，分離的靈魂能與身體重聚，使整個人臻於完美。你們想要我們相信他去向義人的靈魂傳報這大喜的信息嗎？我們相信；這樣，那些先前信他的人，就能在他們當前的狀態中，直觀地看見他們所信的主，並以此作為他們身體復活與最終完美的確據。
但如果除了這一切，你們還想要我們相信基督的靈魂在實質上曾局部地存在於受咒詛者的地獄中，且他從那裡將舊約先祖從「靈薄獄」（Limbus，地獄的一部分）中帶出來，那麼我們就必須與你們分道揚鑣了：1. 因為那樣我們就比天主教徒更糟，他們的神學家滿足於虛擬的臨在，而否認局部的臨在；2. 因為我們不知道靈魂的「局部性」是什麼；3. 因為在後者，我們不願成為馬吉安派或天主教徒，除非我們看到更多理由；特別是，我們不希望將你們的臆測放入我們的信經中。
問題20：我所遇到的最後一個反對意見，是針對我們在舊信經上所加的標題——「古代西方信經」。這有什麼問題嗎？對他們自身觀點的執著使他們變得敏感；而敏感會懷疑最無辜的音節。這難道不是古代西方信經嗎？是的，毫無疑問，他們並不打算否認這一點；但他們認為我們藉此暗示了東方信經與西方信經之間的區別；並由此暗示，這份信經並非教會的普世信經，也非使徒所編寫並為此目的而傳遞的。
但我們所暗示的區別，僅被認為有必要指出東方與西方在洗禮及其他儀式中通常使用不同的信經；而這正是西方所使用的那一份。因此，東方以及所有教會是否也曾使用過這一份，或者它是否由使徒如此編寫，這些問題我們從未打算下定論。
但既然被問及，我必須進一步說明我自己的觀點。你們在謙卑上，肯定既不能否認上述基於各教會使用情況而產生的區別，也不能否認這些區別術語的古老性；更不能認為博學與智慧之士沒有使用過它，並將其傳給我們。那位作為你們主張「使徒編寫論」的主要作者，他自己就提供了這種區別的內容與術語；我指的是魯非努，而烏瑟主教在上述爭論中，以及他的《信經論文》（Dissertatio de Symbolis）和其他著作中，也頻繁使用它，更不用說皮特烏斯（Pithaeus）、沃修斯（Vossius）或其他任何人了。那麼，為什麼爭論要從我們這裡開始呢？
我曾盡可能公正地閱讀了阿什韋爾先生及其他持相同觀點者的著作，如果我能看到任何證據，我同樣願意相信使徒是這份信經的作者；但我必須承認，閱讀這類著作反而更堅定了我的前見，內容如下：
- 我相信基督本人是古代信經的作者；明確記載於馬太福音二十八章19節：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」起初信經僅包含這三條：凡成年受洗者，都必須宣認這一信仰，即他們信父、子、聖靈。我請求那些對相反觀點深信不疑的人，去駁斥帕克（Parker）為證明此點所引用的豐富論據，以及追隨他的博學家路德維希·克羅修斯（Ludov. Crocius）。
- 然而，我也完全相信，在新約聖經寫成之前，使徒們已將福音或基督信仰的總綱，以幾條明確的條款教導給慕道友及受洗者。因為可以確定的是，他們不可能將基督所有的歷史或教義傳遞給每一位歸信者；同樣確定的是，在使他們成為基督徒之前，他們必須傳遞所有的基本要道；且每一位由他們帶領歸信的基督徒，都是藉由這些基本真理的大能而成為基督徒的；因為主觀基督信仰的本質，是客觀基督信仰或信仰本質的形象與果效；正如蠟上的印記是印章的形象一樣。
- 我深信使徒傳遞其信經或基本真理的方法，是按照基督的藍圖；即傳遞三位一體教義，以及對這三條款中任何一條進行闡釋所必需的內容；因此，他們通常將現今我們信經中的教義教導給所有的歸信者；但會加以擴充，特別是在第二條款上，因為那是世人最抗拒的部分。
- 我相信無法證明，因此不應斷言，使徒們曾以任何精確的文字形式來解釋基督所規定的三條款；但正如他們通常傳講相同的真理，且多半使用相同或相似的措辭，而不追求標新立異一樣；他們並未將其編寫成任何精確的文字形式，而是以他們認為適合受教者的表達方式，傳遞了這些偉大的真理。
- 因此我相信，每一位基督徒與教會都是一本活的福音或書卷，其中信經以及基督教所有教義與實踐的基本要道，都是藉由聖靈，透過傳講這些基本真理作為媒介而寫下的；這是在新約聖經寫成之前的事。
- 我相信這是宗教基本要道的大傳統，與聖經有所區別：洗禮本身就是傳承這些真理的重要媒介。
- 然而，我不反對在這種專業術語的宣認形式上達成嚴格的一致，而不容許更改一個字；但我認為，為了真理與合一的緣故，在留給人類處理的事務中，精確性與其他事項同樣必要。
- 我之所以無法相信現今我們手中的這份文字形式，是由使徒所編寫，或是自始即為普世信經，原因如下（除其他許多原因外）：
(1) 因為主張者無法提出任何證明來支持其論點。
(2) 因為我發現早期教父們在引用教會信經時，總是使用不同的文字；且形式各異，沒有一個人能在基督降世後至少三百年間給出我們現今這種形式。伊格那修（Ignatius）、愛任紐（Irenaeus）、奧利金（Origen）、特土良（Tertullian）曾多次引述教會的信仰，還有許多其他人也是如此；但所有形式各異，沒有一個人使用這種形式。因此，讀到阿什韋爾先生那種證明這是「使徒信經」的論據，真會讓人搖頭；他堆砌了其他形式來證明這種形式是使徒所作。當他以最高度的自信向讀者提供這些實際上反而駁斥了他所欲證明之事的論據時，他把讀者當成什麼了？誰能相信，如果當時真有這種精確形式的信經被使徒推薦給教會，這些人會捨棄不用，反而以自己的形式來提供基督教的信條呢？那些願意自創信仰的人或許會相信這類事情；但我不能。我記得讀過的第一份類似現今形式的信經（儘管殘缺），是伊皮法尼在《異端論》第72條中提到的馬塞盧斯信經，其附加的表達方式會讓人認為，他宣稱從祖先那裡繼承的是信仰的內容，而非文字形式；阿什韋爾先生自己引用的那些早期時代的文獻中，也沒有任何一份看起來與我們的一致，除了馬塞盧斯的那一份，以及拉丁文版的金口約翰（Chrysostom）和特土良在《論童貞女的蒙頭》中的一部分似乎是此信經的片段。在如此眾多的文字形式中，如果他們偶爾能使用我們現今使用的術語來傳遞這些基本原則，那才奇怪。至於馬塞盧斯的那一份，它在許多方面與我們的不一樣；而特土良的那一份差異之大，以至於沒人能證明作者曾見過我們的形式。至於金口約翰的那一份，如果真是他的，那也是基督降世後四百年左右的事；但事實上，他的著作中並無此內容。難怪阿什韋爾先生在亨利·薩維爾（Sir H. Sevil）的編輯版本中找不到它，而只能在伊拉斯謨（Erasmus）的拉丁文版中找到，一位更偉大的古物學家烏瑟主教在《論靈薄獄》第310、311頁中說：「至於那兩份以聖金口約翰名義流傳的拉丁文註釋，後者有此信經，前者則無；而其他在聖奧古斯丁著作第十卷《時令講道集》中發現的註釋；由於其作者及寫作時間完全不明，它們在這次探討中無法提供多少啟發。」阿什韋爾先生所引用的前三個世紀的其餘文獻，其排列方式簡直像是故意要讓讀者對他的自我駁斥感到驚訝。
(3) 我的另一個理由是，我發現現今這種形式中有許多條款是新的，且我同時發現，新異端的興起是當時在信經中增加新條款的公認理由，這使我深感懷疑，除了那三條基本條款外，其餘所有條款都是隨著異端的出現而逐漸加入的，並非一次性編寫完成。
關於此信經中增加了許多新條款，烏瑟主教在《信經論文》及其他著作中可以讓你們滿意，同書第頁：「Quo tamen hodie Romana Ecclesia utitur Symbolum, additamentis aliquot auctius legi, res ipsa indicat」（事實本身顯示，羅馬教會今日所使用的信經，讀起來增加了若干增補內容）。這些在任何較古老的抄本中都找不到的增補內容包括：第一條款中增加了「天地創造者」；這很可能是為了反對那些虛構世界是由天使（甚至是惡天使）所創造的異端群體。此外，增加了「受孕」一詞；最古老的形式僅有「從聖靈感孕，由童貞女瑪利亞所生」。此外，增加了「死亡」一詞，「他降入地獄」，以及在基督坐在父右邊的條款中增加了「神」的名號與「全能」的屬性。此外，「大公」一詞被加在「聖教會」上，還有「聖徒相通」與「永生」。所有這些在如此簡短的形式中都佔了相當大的比例。而因異端緣故將條款放入信經是其他信經中常見的事；魯非努在談到他們的阿奎萊亞信經時承認：「在此增加了『不可見的』與『不可受苦的』：應當知道，這兩個詞在羅馬教會的信經中是沒有的：但顯然在我們這裡增加它們是為了反對薩伯里（Sabellius）的異端，即我們的人所稱的『聖父受苦說』（Patripassianism）。因此，為了排除這種對父神的褻瀆，先賢們似乎增加了這些內容，等等。」（魯非努《信經註釋》第7章）。
烏瑟主教在《論教會合一》的講道中第17頁說：「這份信經，雖然在實質上到處都一樣，但在形式上卻有所不同，且在某些地方比其他地方接受了更多的擴充。西方教會在此比東方教會更遷就平民的理解力；在洗禮中使用那份較短的宣認形式，通常稱為使徒信經，這在更古老的時代也比現在更簡短：我們可以透過比較馬塞盧斯（Marcellus Ancyranus）所引述的信經，與拉丁教父所寫的使徒信經註釋輕易察覺，其中完全省略了父是『天地創造者』、子的『死亡』與『降入地獄』以及『聖徒相通』。所有這些，雖然無疑是真理，但未必需要插入那份作為信徒與非信徒區別標誌的信條中。東方教會在洗禮中使用的信經比這份更長；要麼與我們通常所稱的尼西亞信經相同，要麼差別極小。」
「他在《信經論文》開頭寫道：『雖然在東方與西方所有教會中，正如只有一位主、一個洗禮，也只有一個信仰；但魯非努（阿奎萊亞的長老）早已在信經註釋中教導我們，在敬拜主的宣認與領受洗禮時所使用的信仰信條，並非以同一種文字形式編寫，且羅馬教會的信條是最簡短的：他並在序言中談到了西方教會對羅馬信經所作的增補。』」
「他在序言中使用了這種區別：『我關於西方與東方教會信經的觀點，等等。』並在第18、13、19、20、21、26頁等處隨處可見。」
(4) 另一個足以削弱某些人認為「使徒」這一標題具有權威性的理由是，尼西亞信經同樣被自信地稱為使徒信經，且據我所見，其古老程度與此信經不相上下，並被說成是從使徒傳遞下來的。烏瑟在《論文》第16頁說：「但我們也可以觀察到，西方教會同樣將這份較長的信經視為使徒信經，並稱之為尼西亞信經。因為《羅馬禮儀》（Ordo Romanus）在洗禮前引述信經的序言中是這樣說的：『聽啊，領受福音信條的聖禮，這是主所啟示的，使徒所設立的，其文字雖少，卻包含偉大的奧祕。』——而在大約公元700年使用的拉丁彌撒聖祭中，關於同一信經又補充道：『使徒信經結束後，司祭應說：願主與你們同在。』」
在第17頁，他先前曾說：「伊皮法尼讚揚這份信仰形式，稱其為使徒傳給教會的，並由尼西亞教父所頒布。」而耶路撒冷的西里爾（Cyril）或約翰（John）將耶路撒冷信經稱為「神聖的使徒信仰」（Catech. 18）。烏瑟主教在《論靈薄獄》第309頁說：「君士坦丁堡會議的信經，比我們通用的信經長得多，它本身在過去（請注意）不僅被視為，且被稱為使徒信經：且不應認為它會遺漏任何當時被普遍認為是使徒所傳信經一部分的條款。」他為此標題引用了伊皮法尼《錨定》（Ancoratus）第518頁，以及前述的拉丁古彌撒經書。他在《論合一》的講道中再次引用伊皮法尼以支持同一目的，並補充說：「卡西安（Cassianus）也證實了這一點，他在反對聶斯脫里（Nestorius）時，將此作為安提阿教會（他來自那裡）自古以來所領受的信經；且第二次大公會議在君士坦丁堡批准它為最古老且符合洗禮要求的信經」（見狄奧多勒《教會史》第5卷第9章）。
其他許多讓我堅持己見的理由，在帕克的《論降下》（Parker de Descen.）第4卷中有詳盡的表達；無論誰若能公正且有判斷力地閱讀，我敢讓他輕易地去參考阿什韋爾先生對這些理由的回答：其總結是允許教父們進行增補，因為那僅是闡釋；而我們的問題僅在於文字形式。如果其中任何一部分可以被更改並進行增補，誰知道哪一部分是使徒所作的？為什麼現在其他人不能做同樣的事？那些教父能比教會的其他牧者展示出更多的委任狀嗎？
我遠不相信他所說的，即除了擁有使徒精神的人之外，沒有人能透過聖經知道哪些是信仰的基本條款：從而將它們總結出來。當聖經如此明確地告訴人們哪些是原則，哪些是關乎生命與死亡的關鍵時。
我更不相信他所表達的信經與聖經之間存在如此巨大的差異，彷彿如果沒有信經，我們就無法理解或持守我們的宗教，而整個宗教架構會瞬間崩塌；他對聖經所表現出的輕蔑，我必須說，我並不認同，且認為這對於一個如此小心翼翼地維護教父們不被揭露其赤身露體，且對法國與英國教會、西里爾與帕斯卡修斯（Paschasius）等人的見證（這些見證被他如此看重，且他們都認為信經的權威來自於它所歸納的聖經）無法給出更合理回答的人來說，是非常不合宜的（見其第115、168、169及178頁對問題9的回答）。我無法理解，基督「被釘十字架、死、埋葬」等簡單的文字，比起聖經中詳盡闡述這些目的的經文，竟能更清楚地教導一個人基督做這一切的目的究竟是什麼——是僅僅為了榜樣（如索西尼派所言），還是為了贖價、犧牲、挽回祭等等。儘管信經很簡單，他卻必須將這條規則的確切解釋與應用保留給教會與古代教父，他說：「使徒們在他們的著作中將其留給我們，這些教父是他們的繼承人，使徒們不僅將神的聖言以文字形式，將信經以口頭形式託付給他們的照顧與保管，還託付了兩者的解釋權，正如他們在使徒們生活與講道時，親耳聽見他們所闡釋的那樣；因為如果使徒們沒有同時給予他們意義，僅給予文字，那將是徒勞的，因為這無法堵住異端者的口。」沒錯；如果文字本身是……（原文中斷）
胡說。我深知使徒至今仍有繼承者，他們藉著恩典、技藝與天性的普通幫助，負有闡釋這段聖經的責任；他們透過文字辨明其意。但願我能找到那樣一個教會，能如使徒親傳一般，藉著這無可置疑的傳統，將上帝所有神諭的真義傳授給我。或者，但願我能知曉那些領受了使徒親傳之「託付」（depositum）的教父們的名字或特徵，並知道在何處能找到它？這託付是屬於每一位個別的教父，還是屬於他們多數人的共識？我們該如何進行表決？又該如何分辨誰是教父、誰不是？當我讀到他們對於神諭的真義並無更多闡述，且屢屢犯錯、意見相左時，我實在無法相信他們的記憶力竟能好到在沒有文字記錄的情況下，將聖經的註釋代代相傳。若他們之中真有人從使徒手中領受了如此浩瀚的註釋，卻認為不宜付諸文字，那麼時至今日，其結果足以使我們確信：這要麼僅是為了他們自己，要麼就是這些龐大的內容若以文字保存，定會比這所謂的「傳統」更為可靠。因為我想，我們大多數人是如此貪圖肉體的安逸，以至於若我們知道哪本書或哪個教會能提供如使徒親傳般確鑿的聖經註釋，我們定會欣然接受，這不僅能使我們的心靈平靜，更能節省我們如今耗費在研讀上的時間與勞力。
然而，我仍如前所述，我毫不懷疑在福音書寫成之前，這些原則就已被宣講，且成千上萬人因領受這些原則而成為基督徒；所有基督徒及其教會，都相繼將這些原則銘刻在心中；而信經中的偉大條款——信上帝父、子、聖靈——乃是上帝親自加諸於教會的；其含義也一直教導給慕道友與教會。教會將信仰的總綱以特定的文字形式保存下來，這做得很好；我倒希望他們制定的形式能少一些，變動也能少一些：我認為在洗禮及我們各會眾公開宣認信仰的其他場合中，繼續使用這些形式是合宜的。
但即便如此，我仍不認為使徒們編寫了這種形式的文字，或為了該用途編寫了任何其他形式；也不認為它是在基督之後數百年內編寫的，儘管當時人們已用不同的文字形式宣認相同的條款。這些條款皆源自基督及其使徒；我也不認為現今所謂的《使徒信經》比其他形式更具使徒性或更古老；我們對它所負的信仰或敬畏，並不比對《耶路撒冷信經》或《尼西亞信經》更多；儘管我對兩者都深表敬畏，並全盤相信。我也不認為這份信經是普世教會使用最廣的形式；我認為在三世紀時，《尼西亞信經》更為普遍。對這些異議的回答就到此為止（或許已經太多了）。