第十二條：這種基於個人信仰告白的莊嚴授職，既已被證明是神為莊嚴更新神與成年立約者之間的恩典之約所設立的條例，那麼它必然是一種堅固性的條例，所有以誠實之心前來的人，都應從中期待神所賜的堅固恩典；因此，它也因此得名為「堅信禮」。
天主教徒在特利騰大公會議中與我們爭論並咒詛我們，因為我們否認他們對堅信禮的目的，並將其視為另一回事。但他們錯誤地描述了我們的觀點：我們並不認為這僅僅是教理問答，或接納受教者領受聖餐，或進入更高階段；我們認為這是對那些要求獲得教會狀態與成年人特權之人的個人信仰告白進行認可，並在他們莊嚴更新（並以成年人身份個人進入）與神的聖約時，莊嚴地授予他們這些權利。現在，在這更新的聖約中，正如他們重新將自己奉獻給基督，個人向他承諾，並棄絕他的仇敵，承認他們嬰兒時期的洗禮（當時是由他人代為完成）；神也準備好在他那一方，以賜下那更新聖約本質所蘊含的堅固恩典，來祝福他自己的條例。否則，神設立這些媒介就是徒勞的，且會在他自己的條例中辜負那些按他所設立的方式使用它們的人；這是不可想像的。儘管不健全、虛偽的領受者可能會錯失這種祝福；且儘管關於堅固恩典的程度，神有自由按他所喜悅的方式賜下。因此，天主教徒沒有理由說我們無謂地或錯誤地否認了堅信禮的名稱，或其真實的用途與目的，或在較廣泛（而非最廣泛）的意義上賦予它聖禮的名義。我們並不熱衷於盡可能遠離他們；更不願遠離大公教會的古老實踐。但如果我們不引入他們的塗油禮，我們必須請求他們的寬恕，儘管它很古老，因為當它在古代僅被用作一種無關緊要的儀式時，他們現在已將其轉變為一種適當且必要的聖禮標記：如果我們不像他們那樣給受堅信者一記耳光作為神聖標記，或者不在許多方面濫用它，也不將其轉變為一種僅僅是欺騙性的形式，在這方面我們也必須請求他們的寬恕。關於堅信禮的名稱與目的，就談到這裡。
第十三條：在堅信禮與前述的赦罪禮中，牧者按手禮是一種合法且合宜的儀式，應當像大公教會自古以來所做的那樣，通常地使用。但它並非必要到我們必須強迫那些因良心不安而無法順服的人接受。
因此，我們必須謹慎對待這兩個極端；既不要拒絕一種有如此多理由支持的儀式，也不要使其顯得過於必要，以至於損害了那些尚未成熟、無法充分了解它並回答所聽到的反對意見，也無法接受你們解釋的軟弱良心。
一、對於本條的第一部分，我想這就足夠了：（1）按手禮在聖經時代已被使用，且其使用方式足以邀請我們效法，而絲毫不會阻礙我們。（2）自那時起，它在大公教會中針對此類情況一直被普遍使用，以至於除了使徒時代外，找不到其他起源；是的，我們有極其可能的證據表明，從使徒時代到宗教改革，它的使用從未中斷。（3）它在許多改革宗教會中也未被廢除。因此，你會發現，正如證明它是合法的很容易一樣，它更有可能是一種神聖的制度，具有「命令的必要性」（necessitate praecepti），而非不合法。我將刻意少談這一點，因為韓默先生（Mr. Hanmer）已經針對古人的判斷說得夠多了；我的意圖是省略那部分，或對他已經完成的部分少說一些。但它合法且合宜，若非具有某種必要性，我將透過前述的證據來證明。
- 按手禮在聖經中是被允許的，通常由屬靈長輩使用，以表達他們的意願與渴望，即祝福能臨到晚輩身上，或賜下恩賜或權柄，而他們對此有呼召進行代求：因此，它並不限於任何特定的祝福、權柄或條例；因此，即使在這種特定情況下（堅信禮或赦罪禮）沒有使用的例子，它也被證明是合法且合宜的，因為它具有這種普遍的用途與許可。祈禱時舉手被用來表示他們期待祝福的來源與對象；即來自我們在天上的父：而在祈禱中或祈禱後將手按在人的頭上，被用作一種應用性的標記，以表示所渴望之祝福的「終點」（terminus ad quem），或他們希望將其賜予的人。正如你不會拋棄舉手的用途，即使是為了那些你在聖經中讀不到曾為之舉手的恩慈；因為普遍的授權就足夠了；所以你也沒有理由對按手禮感到顧慮或拋棄它，即使是在那些你在聖經中讀不到曾使用該標記的情況下；因為無限制的普遍用途，在這種特定情況下是足夠的授權。神表明，即使是舉手這種外部標記也不可輕視，當摩西的手因軟弱而垂下，導致亞瑪力人佔上風時，亞倫與戶珥不得不扶住他的手（出十七）。我認為我們沒有理由輕視按手禮，因為它在基礎與本質上與前者非常接近。正如伸展雙手並不因神說過他「不聽」那些「滿手是血」的人（賽一15）而停止成為美好且合宜的；所以按手禮也不會因在某些情況下祝福沒有隨之而來，而停止成為美好且合宜的。我們仍然必須在祈禱中隨處「舉起聖潔的手」，「無忿怒，無爭論」（提前二8）。儘管該標記並非在每次祈禱中都絕對必要，但它非常合宜，且在我們中間被過度忽視了：關於另一種標記，我也能這麼說。當所羅門在聖殿祈禱時，他「向天伸開雙手」（王上八22）；他認為所有期待被天上的神垂聽的人都會這樣做，當（38節）他為人民這樣祈禱時：「無論何人，或你的眾民以色列，自覺心裡有災殃（那是他們的祈禱書），向這殿伸開雙手，無論祈禱祈求什麼，求你在天上你的居所垂聽、赦免、施行」（參54節；代下六12、13）。我們必須「將心與手向天上的神舉起」（哀三41）。我們必須「預備我們的心，向他伸出雙手」（伯十一13）。向「別神」祈禱（詩四十四20）。甚至在讚美中，人民也要向天舉手（尼八6），是的，在祝福時，舉手也被用來表示祝福的來源（路二十四50）。既然這被如此普遍地應用，那麼與之如此接近的另一種標記，也可以毫無顧慮地用於任何屬於前述普遍情況的案例中。事實上，每個人都必須舉手，因為每個人都必須祈禱；這是一種承諾，即那些舉向神的手，不可用於邪惡的工作；但按手禮通常是長輩為了上述目的而採取的行動。
因此，雅各（創四十八14、15）在祝福約瑟的兒子時按手在他們頭上。摩西在按立約書亞為繼承人時按手在他身上（民二十七18、23；申三十四9）。是的，甚至在執行邪惡時，他們也按手作為一種應用性的標記，例如在獻祭時；彷彿他們在說：「懲罰的邪惡不要臨到我，而要臨到這個替代者身上」（參利十六21、22；出二十九10、15；利四15；八14、22；民八12）。是的，在處死褻瀆者與咒詛者時，他們首先按手在他頭上，作為一種應用性的標記，表示罪在誰身上，懲罰又該歸於誰（利二十四14）。在利未人的按立或分別為聖中，人民要按手在他們身上（民八10）；不是為了給予他們權柄，而是為了分別為聖，將他們奉獻給神。透過按手作為一種應用性的標記，基督與他的門徒醫治了疾病等（可五23）；請注意，會堂主管睚魯將此視為長輩賜下祝福的通常標記，因此他將其與所渴望的祝福一同提及（可六5；八23、25；路十三13；四40）。所以你也可以看到使徒們也這樣做；是的，其他信徒也這樣做，正如應許所言（可十六18；徒二十八8）。此外，透過按手作為一種應用性的標記，他們將七位執事按立在職位上（徒六6）。安提阿教會的先知與教師，透過禁食、祈禱與按手，將巴拿巴與保羅分別出來，去完成神指派給他們的工作（徒十三2、3）。提摩太透過保羅的按手與長老團的按手，領受了他的牧職恩賜（提前四14；提後一6）。如果這最後一段經文被理解為牧職的按立與恩賜，我更傾向於認為這是指使徒在洗禮後為了賜下聖靈而進行的按手禮。因此，這個標記在多種場合下被使用，且在這種情況下並未被直接或間接地禁止，因此它無疑是合法的；因為毫無疑問，位分大的給位分小的祝福（來七7）；而牧者在此情況下祝福個人的職責與權柄是不容置疑的，這種按手禮是祝福時被允許的標記，正如舉手是祈禱時被允許的標記一樣：這裡有足夠的聖經根據證明它是合法的，且非常合宜。
- 但讓我們探討聖經是否對我們在堅信禮中使用這種儀式施加了某種義務。為此，請仔細考慮以下幾點：
（1）我們在聖經中發現了以按手禮祝福教會成員的例子。（2）我們在聖經中發現，聖靈以一種特殊的方式應許給信徒，超越了使他們相信的那種聖靈的度量。（3）我們發現，伴隨按手禮的祈禱，是基督的牧者為獲得這種祝福而應使用的外部媒介。（4）我們發現，這對教會而言是一項固定的條例，而非暫時性的事物。將這一切結合起來，你就會看到我的命題所主張的一切。讓我們試著證明它。
I. 儘管證明第一點對於主要觀點並非必要，但它確實加強了論點。馬可福音十章16節：基督抱起孩子，按手在他們身上，祝福他們；馬太福音十九章15節亦然。我承認這並非我現在所主張的基於個人信仰告白的堅信禮；但這是一種透過按手進行的祝福：其對象是那些至少是猶太教會成員的孩子，因為他們先前已受過割禮。
II. 但為了更接近問題核心；讓我們探討這種應許給信徒的聖靈恩賜是什麼。無論伯拉糾主義者怎麼說，聖經確證，在成年人洗禮前所經歷的信心與悔改，是聖靈的恩賜；然而儘管如此，聖靈仍要在之後被賜下；雖然這種後來的恩賜經常透過方言、預言與神蹟顯現，但這並非聖靈應許中所指的全部。神並沒有透過那應許將自己限制在任何一種超自然恩賜中，也沒有恆常地賜下其中任何一種；但他已應許普遍地將聖靈賜給信徒；因此，必然有某種其他的常設恩賜，聖靈是為此而應許給所有這類人的。事實上，所應許的聖靈只有一位，儘管恩賜有許多；而多種恩賜並不構成多位聖靈。因此，如果有人問，所應許的聖靈是指成聖、神蹟還是預言等，我以保羅的話回答：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位」（林前十二4-6）。因此，當所應許的只是普遍的聖靈時，詢問聖靈是指這種恩賜還是那種恩賜，並不比詢問「主」是指這種職事還是那種職事，以及「神」是指這種功用還是那種功用更明智。「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心」（8-10節）。現在我承認，如果有人能證明這對信徒的聖靈應許僅指神蹟的超自然恩賜，那麼他就會削弱我即將提出的論點。但我證明事實並非如此，林前十二12、13。正是藉由聖靈的恩賜，我們成為一個身體，這身體被稱為基督的身體，我們藉此受洗歸入這一個身體；並且成員之間對彼此的狀態有生動的共鳴（26、27節）；是的，這種恩賜賜給選民卓越、持久的愛之恩典（31節及第十三章）。
加拉太書四章6節：「你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！」請注意，這裡提到的不僅是神蹟的恩賜，而是嗣子的靈；並且因為他們是兒子，所以賜給了信徒。羅馬書八章的前半部分直到29節，都表明這是賜給信徒的嗣子之靈、祈求之靈，以及我們藉此治死肉體行為的靈。
哥林多後書一章21、22節：「那在基督裡堅固我們和你們，並且膏我們的就是神。他又是印了我們，並賜聖靈在我們心裡作憑據。」這裡所說的並非僅是聖靈的普通恩賜，也不是最初的信心恩賜，而是堅信，或在基督裡的內在堅固，以及那作為父神印記在我們身上、作為基業憑據的聖靈。我不相信這裡提到的是許多天主教徒所夢想的外部塗油或十字架印記，而是這裡所表達的聖靈內在的膏抹、印記、憑據與堅固。參見哥林多後書五章5節；撒迦利亞書十二章10節。這是應許給教會的恩典與祈求之靈。參見我們元首基督身上的模式，聖靈在洗禮後降在他身上，並應許給他（太十二18）。
以弗所書一章13、14節：「你們既信了他，就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈是我們得基業的憑據。」這裡顯然，這是在人信主後賜給他們的聖靈恩賜，是天堂的憑據。
約翰福音七章39節：「那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀。」然而使徒們當時已有救贖性的信心。前文表明這不僅是指使徒們神蹟的超自然恩賜：「信我的人，從他腹中要流出活水的江河來。耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的。」
由這一切顯然可見，對於那些已經由聖靈在心中作成信心、悔改與愛基督之恩典的人，有一項卓越的聖靈恩賜應許給他們；儘管這項卓越的恩賜在很大程度上由方言、預言與大能作為組成，以堅固當時即將在世上建立的基督教義；但它並不僅限於這些恩賜，正如有些人僅擁有這些為了教會益處的普通（儘管是超自然的）恩賜一樣；有些人則獲得了特殊恩賜的卓越加增，以印證他們直到救贖之日，並作為基業的憑據，以拯救靈魂。如果你問：「這些卓越的聖靈特殊恩賜包含什麼？」我回答：1. 對基督與福音奧秘更清晰的認識；這不是無效的，而是有力的、感人的、實踐性的認識。2. 與這種認識相稱的更豐盛的愛。3. 喜樂、平安與甘甜的安慰。4. 堅固、確證，以及對基督與永生的更堅定決心。
為了理解這一點，我們必須知道，教義既是傳遞聖靈的媒介，那麼所賜下的聖靈也必然與人所處的教義和治理體制相稱。這是一個極大的問題：亞當在無罪狀態下是否有聖靈？但既然聖經將僅憑自然之光與自然律的治理體制，卓越地歸於聖父，那麼我們確實可以說，亞當擁有聖父的靈，使他具備與他所處的律法及狀態相稱的恩賜。然而，我們不能恰當地說他擁有聖經所稱的「聖子的靈」，因為他並非處於聖子的治理之下。但在應許之後，直到基督降臨，由於當時的治理體制是律法與應許、自然與恩典的混合，正如日出前的晨曦兼具黑暗與光明，因此當時所賜下的聖靈，也與該時期的治理與教義相稱。因此，正如那時代雖有福音的成分，但上帝並未認為適宜（至少通常不）以「福音」之名稱呼之，而多以關於基督的應許與預言稱之；同樣地，當時雖有基督之靈的成分，卻通常不如此稱呼；除非是在基督的某些傑出僕人身上顯現時，如先知們，經上說基督的靈曾在他們裡面（彼得前書一章11節）。既然差遣並賜下聖子，以及將人賜給聖子，是歸於聖父的工作的一部分，那麼那些包含在這些表達中、且是這項工作之成就的恩賜，通常也歸於聖父；這不僅是在舊約，在新約亦然。因此，這被稱為聖父的賜予與吸引，藉此我們被帶領去信靠聖子；儘管信心之恩典是一種特殊的救贖恩典，並非如天主教徒所夢想的那樣是惡人所共有的（他們誤以為無效的贊同是共有的）。
然而，當基督降臨時，祂帶給世界更清晰的光，更完全地啟示了祂自己以及救贖的奧祕，並在福音中將生命與不朽顯明出來；正如初升的太陽驅散了律法黑暗的殘餘，祂的教義被完全稱為「福音」，即耶穌基督的遺命，因此，祂也藉著並伴隨著這教義，將那被卓越地稱為「耶穌基督之靈」的聖靈，賜給教會。這聖靈帶領我們超越了信心與悔改的初步恩典，進入那些在律法時代連敬虔人都不常有的更豐盛的程度。正如這基督之靈在教會與基督的事工需要時，曾以外在的形式閃耀於方言與神蹟的榮耀中；同樣地，無論是當時還是此後，祂都在不斷作工，儘管程度各異，為要使信徒成聖，並使他們的心思與生活效法基督——效法祂的謙卑、忍耐、捨己、溫柔、輕看世界、順服等，直到我們最終在祂的榮耀中與祂相似。
三、我已釐清了第二點：「在我們初信之後，不應期待聖靈有任何卓越的恩賜，即那些並未隨神蹟而止息的恩賜。」現在我進入第三點，即：「牧者的禱告與按手，是聖經中賜下這卓越聖靈恩賜的方式。」
為了理解這一點，請注意以下事項：1. 聖禮與授權標記如何賦予恩典。2. 聖靈如何在洗禮中賜下。3. 上帝在何種程度上將自己與恩典媒介連結。4. 聖經對此命題提供了何種證明。5. 牧者確認禮（Ministerial Confirmation）在達成這些目的上有何適宜性。
- 我們在聖經中發現，聖禮並非（也不應按設立者的意圖）被指定用於賦予人們絲毫未曾擁有的恩典。相反，它們是：（1）部分地作為一種莊嚴的授權，賦予我們先前已擁有基本權利的事物；正如士兵入伍、婚約後的婚禮、國王的加冕、以鑰匙或象徵物交付財產、以劍授勳等。這是就相對性的益處與對實質益處的權利而言。（2）同時，它們藉由實際激發恩典，來增加所領受的內在恩典，從而賜給我們更多。這在洗禮本身中顯而易見，我們在其中領受罪得赦免與永生的權利，成年人亦領受恩典的增長；然而，任何成年人若非已經是悔改的信徒，就不應前來要求洗禮；因此，他必須已經擁有特殊的救贖恩典的開端，擁有基督與聖靈的成分，並擁有罪得赦免與永生的名分。因為他處於應許之下：「凡信祂的，不至滅亡，反得永生。」天主教徒也會承認，若人在未受洗前死亡，「受洗的願望」（votum baptismi）可能足以使其得救。嬰兒的情況對於他們生命狀態所需的恩典也是一樣的。父母在將孩子奉獻給上帝之前必須是信徒，因此孩子在受洗之前就已擁有聖約的權利。天主教徒因嬰兒未受洗而定罪，卻不定成年人的罪，並使「願望」對父母有效卻對孩子無效，這實在荒謬，因為父母的信心必須用來證明其自身受洗的資格。但撇開這些敗壞者與創新者不談；我們現在看到確認禮所期待的是什麼：並非讓那些毫無堅固恩典跡象的人前來領受；而是讓那些顯出初步決心、被堅固與加強的人，（雖非透過一個完整且正式的聖禮，但）在牧職上：第一，被授權進入「已確認者」的狀態及其特權，這是基督學校中較高的班級；第二，藉著上帝的認可與條例，領受進一步的堅固與加強。
- 「但洗禮不是已經完成了這一切嗎？既然我們是奉聖靈的名受洗？」這是我們需要解決的第二點。我回答：認為成年人若毫無聖靈，仍可要求洗禮，且洗禮不賦予聖靈，這是一個巨大的錯誤；但賦予聖靈在關係與基本權利上是一回事，賦予聖靈的恩典則是另一回事；印證並增加聖靈的初步特殊恩典是一回事，賦予堅固的程度則是另一回事；因此顯而易見，洗禮本身僅被指定用於前兩者：即（1）正如成年人在受洗前必須有信心與悔改，並藉著應許擁有對基督、赦免與生命的根本權利；這在洗禮中被印證，我們被莊嚴地授權於其中，恩典也被激發以求增長：但這並不排除人在受洗前需要更高程度的恩典。（2）在洗禮中，我們與上帝作為我們的父與神、與基督作為我們的救主、與聖靈作為我們的成聖者之間的關係，被印證給我們，我們被授權於其中；這是後來從聖靈賜給我們一切事物的基礎。正如在婚姻中，當事人為了婚姻的目的被賦予對方；在洗禮中，聖父、聖子、聖靈，三位一體的獨一真神，為了基督徒洗禮的目的，莊嚴地在關係上賜給了我們。但正如婚後，丈夫將妻子接回家，先交付她對房屋的佔有權，隨後才按約定准許她同床共餐；同樣地，基督在洗禮後將基督徒接回祂的教會，並按祂認為合適的時間與方式，准許他進入教會的各項特權。因此，我們在洗禮後所做的一切善事，不過是履行我們的洗禮聖約，然而我們在立約時並未完成這些善事；同樣地，上帝藉著應許（至少就祂那方面而言）賜給我們的一切後續恩典，不過是祂洗禮聖約的履行或果子；祂並非在我們受洗時就賜下了這些。所以，確認禮並非像洗禮那樣是一個完整且正式的福音聖禮，而是一個隨後的、具體的授權，在適當的時候賦予洗禮本身的某些果子。
- 「但我們有把握這條例對我們確實有效嗎？如果沒有，它豈不是一個空洞的儀式？」這是我們的第三個問題：我回答：（1）條例是我們必須履行的義務，我們必須在其中等候上帝的祝福，如果我們想要得到它：因此我們必須在盡職的道路上被發現。（2）如果你的禱告不一定會蒙應允，你就不禱告了嗎？或者如果你不確定講道會使你受益，你就不聽了嗎？或者閱讀、領受聖餐也是如此？（3）但我可以說得更多：如果你預備好自己前來，你可以在某種程度上確信得到祝福：正如並非每一個禱告、聽道、領受聖餐的人都必然得到祝福，而是那預備好的靈魂，因為應許是附屬於該條例的；同樣地，並非每一個藉著禱告與按手接受外在確認的人都必然得到祝福，而是那如前所述預備好的靈魂。（4）然而，上帝將各種程度的祝福保留在祂自己手中，並未將其以應許的形式固定給任何人在任何條例中：祂可能使聖道、禱告、聖餐等對某位真基督徒的祝福多於另一位，卻仍對他們所有人履行了祂的應許；這同樣適用於外在的確認禮。
- 「但聖經中有何證據支持這樣的條例或實踐？」這是我們的第四個問題：我回答：（1）關於問題的核心，即在成年人被接納進入教會特權之前，個人必須有公開的認信與立約，且判斷並認可此認信屬於基督牧者的職責等，這已無爭議地得到證明。我們現在要證明的不是這一點，而是此後的接納方式，是否應透過禱告、祝福與按手來進行。這並非關於其合法性，因為那已在前文證明；而是關於這種方式與莊嚴性是否我們通常應當遵守的？對我而言，這似乎已得到證明：正如為人民禱告並祝福，無爭議地屬於屬靈上司（即基督的牧者）的職責，那麼這必須在重大且特殊的場合以特殊方式行使：而成年人基於其個人立約與認信的接納，正是一個重大且特殊的場合。這與我們所知的任何關於家庭禱告的論證一樣有力；且對兩者而言都顯然有效。
（1）若要證明牧者有責任為人民禱告並祝福這一大前提，只會浪費你們的時間。而應用於此理由的證明如下：「凡事都藉著聖道與禱告成為聖潔」：因此這件事也是。如果我們生命中重大且特殊的作為與改變不應如此被聖化，那麼較小的作為就更不用說了；這樣整條命令就落空了。我們同意，在婚姻、授職等場合，通常必須有牧者的禱告與祝福，以使信徒成聖；但在這裡，理由同樣充分，甚至更充分，因為這種改變與祝福在某種程度上更為重大。
正如這對於牧者的禱告與祝福是顯而易見的，這項工作的分量與性質似乎也決定了我們應採用按手禮，因為上帝並未將其限制在任何一兩個特定案例中，而是使其成為一種普遍使用的標記，用於屬靈的祝福，以及上司在重大且特殊場合下賦予權柄。
（2）但我們有更明確的聖經範例證明，使徒行傳八章15-17節。彼得和約翰聽說撒馬利亞人信了，就差遣他們去，「下來了，就為他們禱告，要叫他們受聖靈；因為聖靈還沒有降在他們任何人身上，他們只奉主耶穌的名受了洗。於是使徒按手在他們頭上，他們就受了聖靈。」同樣，使徒行傳十九章5-6節：「他們聽見這話，就奉主耶穌的名受洗。保羅按手在他們頭上，聖靈便降在他們身上，他們就說方言，又說預言。」使徒行傳九章17節，亞拿尼亞為掃羅按手（他在被天上的聲音歸正後，雖未受洗），使他能看見並同時領受聖靈。這就是西門·馬古斯想用錢買的恩賜。對我而言，最有可能的是，這就是提摩太藉著保羅按手所領受的恩賜（這恩賜是為了教會的事奉，哥林多前書十二章7節，他需要挑旺並在事奉中操練，提摩太後書一章6節）。而長老按手（提摩太前書四章14節）是在另一個時間。聖靈當時藉著禱告與按手被賜下，這是顯而易見的。
四、但最後一點仍然存在：「這是否只是暫時的，如今已經止息？」在這裡，我將納入前述關於手段在現今適宜性的第五點。當我證明它曾被設立時，證明它已改變或止息的責任就在持反對意見者身上；那是那些斷言它已止息的人的任務。如果我向他們展示了一項曾經立下的義務，他們必須證明它已被撤銷。他們唯一的論點是，當時的人與場合是特殊的，且已經止息，因此標記或手段也隨之止息。對此我回答：1. 否認其前提；無論是就人還是場合而言：它們並非僅僅是特殊的。2. 否認其推論，因為它是從人推導出來的：因為特殊的人是我們從事普通、持久工作的榜樣。
但我證明其否定：1. 古代按手禮的用途與目的仍然存在：因此我們應判斷該標記與手段不應止息。關於前提的證明，請記住我先前已證明，當時藉著所賜聖靈所指的，不僅僅是（儘管非常卓越地）方言與神蹟的恩賜，也包括堅固的恩典。而這項恩典的必要性、實際賦予與使用仍然存在。
- 這些手段對於這些必要目的仍具有可辨識的適宜性。受洗的信徒可能仍然缺乏聖靈的喜樂、坦然無懼地進到上帝面前的勇氣，以及心中更豐盛的愛（羅馬書五章5節）；缺乏那作為應許之靈工作核心的安慰，因此祂被稱為「安慰者」；以及他所需要的堅固與穩定。現在，若有一位基督的使者，他領受了捆綁與釋放的權柄，奉基督的名鼓勵我們在信仰上的告白，為我們獻上莊嚴的禱告，彷彿拉著我們的手，將我們安置在較高的班級，至少在我們首次個人認信時，將我們安置在成年信徒之中，並將應許具體應用在我們身上，藉著牧職的權柄奉基督的名祝福我們；這必然有助於堅固、安慰並鼓勵軟弱者。儘管進一步的牧者確認（透過禱告與勸勉）對於達到目的仍然是必要的。（使徒行傳十四章22節；十五章31-32節）
- 聖經向我們表明，按手禮在教會中具有持久的用途，因此不應隨神蹟而止息。在希伯來書六章2節，我們發現它被列為根基的一部分，「按手之禮」。現在所有的疑問是，那裡提到的是什麼按手禮。1. 對於那些認為使徒在提到基督教根基要點時指的是猶太按手禮的人，我認為他們的觀點省去了我反駁的勞力。2. 那麼，它要麼是按手禮在授職、確認、赦免或施行神蹟醫治的情況下。單單是最後一種是不可能的，因為我們發現它在根基要點之中，且發現它是一項持續的事物；而且沒有證據引導我們做出如此受限的解釋。如果它是在赦免或授職的情況下，那麼按手禮必須持續，這將證明它在這裡也不會止息。通常，那些質疑它在某種情況下使用的人，也會質疑它在其他情況下的使用。3. 就我而言，我認為聖經在這裡所說的並非單指這些情況中的任何一種，而是指基督的牧者作為祂的器皿，藉著按手賦予福音恩賜與權柄的普遍能力與用途。我們不應在沒有明顯理由的情況下限制聖經的含義。這就好像使徒說：「你們很久以前就被教導了悔改與離棄死亡之工的必要性，信靠真神，並在洗禮聖約中奉獻並委身於聖父、聖子、聖靈，在其中你們自己被分別歸給上帝，並領受了罪得赦免；你們也看見了賜給基督牧者的權柄，藉著他們的禱告與按手，神蹟被行出來以證實他們的教義，恩典被賜下以堅固靈魂，赦免與平安被賜給悔改者，牧職權柄被交付給他人，等等。」但無論你如何理解這按手禮，若不強加曲解，你必須承認，要麼是指我們正在談論的情況，要麼是能為其提供依據、並立足於相同基礎的事物。
同樣，提摩太前書五章22節：「給人按手的禮，不可急促，不要在別人的罪上有分。」有些人認為這裡指的是授職中的按手禮，有些人認為僅指確認禮，有些人認為指赦免；但無論如何，這將在隨後的論證中幫助我們。
- 聖經充分證明，按手禮是一項在理由相同的情況下應持續使用的事物：因此我們不應判斷它在這種用途上已經止息。上述最後一段經文顯示它是一項持久或持續的事物；如果為了赦免而持續，那麼為了確認也應持續；如果為了授職而持續，那麼對兩者也應持續。同樣，提摩太前書四章14節顯示，長老團在授職時為提摩太按手：如果它對此未止息，那麼對其他持續的用途也不會止息。
以上來自聖經對按手禮的論證，絕非無足輕重；儘管它可能不如你們預期的那樣詳盡：但相反地，沒有任何值得一提的論據被提出來證明它是非法的。
我最後要做的是，根據教會的實踐來論證，作為對這些聖經經文的詮釋。如果基督的普世教會一直使用透過禱告與按手進行的確認禮，作為從使徒領受的實踐，且找不到任何其他起源；那麼我們就沒有理由認為該儀式已經止息，或將前述聖經經文解釋為與普世教會的實踐相悖。但前提是正確的，正如我現在簡要證明的，假設漢默先生（Mr. Hanmer）所言屬實。眾所周知，教會最古老的教規將此視為教會無可置疑的實踐與職責：因此在如此眾所周知的情況下，引用教規只是浪費時間。如果有人說塗油與畫十字是古老的；我回答：1. 「它們在天主教的使用中與聖禮的物質一樣古老，或作為必要的標記」是不正確的，也未被證明，反而經常被我們反對天主教確認禮的作者們所駁斥。2. 也無法證明它們作為無關緊要的事物（indifferent things）一樣古老。3. 我們證明反面，因為它們從未在聖經時代被使用，因為沒有關於它們的記載。4. 因此，我們引用古代只是為了證明聖經實踐的延續，從而釐清其含義；但天主教徒卻為聖經所陌生的事物辯護。
如果伊格那修（Ignatius）致希羅（Heron）執事的書信是真實的，則有此見證：「Nihil sine Episcopis operare. Sacerdotes enim sunt : tu autem Diaconus Sacerdotum : Illi baptizant, sacrificant, manus imponunt, tu autem ipsis ministra.」（不可在主教之外行事。因為他們是祭司：而你是祭司的執事：他們施洗、獻祭、按手，而你則服事他們。）我引用的是烏雪（Usher）的拉丁文譯本，被認為是最純粹的。
特土良（Tertullian）在《處方集》（de Prescript）第36章中，訴諸使徒約翰在非洲教會的實踐，提到了他所教導的信仰：一位造物主上帝，耶穌基督是上帝之子，以及身體的復活；他將律法與先知書與福音及使徒著作結合，並從中汲取此信仰。關於他的實踐，他說：「Aqua signat, Sancto Spiritu vestit, Eucharistia pascit」（水施洗，聖靈披戴，聖餐餵養）；作為三個不同的條例。在《論洗禮》（de Baptismo）第8章中，提到洗禮以及與之結合的塗油（當時並非指確認禮），他補充道：「Dehinc manus imponitur, per benedictionem advocans, et invitans Spiritum Sanctum.」（此後按手，藉著祝福呼求並邀請聖靈。）
同作者在《論復活》（de Resur. Carn.）第8章：「Sed et caro abluitur, ut anima immaculetur : Caro unguitur, ut anima consecretur : Caro signatur, ut et anima muniatur. Caro manus Impositione adumbratur, ut et anima Spiritu illuminetur.」（肉身被洗淨，使靈魂無瑕；肉身被塗抹，使靈魂成聖；肉身被標記，使靈魂得防禦。肉身藉按手被覆蓋，使靈魂被聖靈照亮。）
居普良（Cyprian）致斯德望（Stephan）的第72封信，以及致朱拜安（Jubaian）的信，對此論證已過多。自從大公會議開始使用以來，我不想再引用任何作家的話，因為他們的見證已足夠。想看這些的人可以閱讀巴羅尼烏斯（Baronius）在公元35年的詳盡記載。關於確認禮中按手禮的適宜性，論證至此。
我現在進入我命題的第二部分，即：「此儀式並非具有如此的必要性，以至於那些對此有疑慮的人，若他們服從牧者的審查、認可其認信、接納並領受教會特權，仍應被拒絕給予不領受此儀式的自由。」
- 為了證明這一點，請考慮：1. 我們在任何地方都找不到上帝將此標記設立為一種仍需無間斷使用的必要事項；而只是聖徒們將其作為一種適宜的標記或姿勢，應用於他們使用它的工作中。正如禱告時舉手通常被用作一種合適的姿勢，若無原因不應隨意忽略，但並非絕對必要；或者禱告時跪下通常是合適的，但並非總是必要的。我們在聖經中找不到比這更多的依據：這確實一方面顯示，質疑其合法性是多麼無理，就像質疑舉手或跪下一樣；但另一方面，將其視為絕對必要的事項又是多麼缺乏理由。
- 正如我們發現禱告時跪下與舉手經常被省略，我們也發現有時聖靈在洗禮或按手之前就已賜下。（使徒行傳十章）我們也沒發現使徒對所有人都使用它，儘管我承認，否定性的論證是軟弱的，但它似乎不太可能總是這樣做。
- 在查士丁·馬特（Justin Martyr）對基督教會實踐的描述中，沒有提到這一點，也沒有提到除洗禮與聖餐之外的任何聖禮；也沒有提到任何羅馬儀式，這令人懷疑。愛任紐（Irenaeus）及其他一些人對此也保持沉默。
- 上帝在福音之下沒有使任何儀式如此必要，除了兩個聖禮；也沒有像在律法之下那樣對它們施加如此大的壓力；因此，除非我們發現有明確的表達，否則我們不應將福音解釋為將人的救恩或教會的和平建立在任何儀式之上。
- 儘管我已從聖經中為確認禮中的按手禮說了這麼多，雖然其合法性已得到無可置疑的證明，但證明使用它的職責卻面臨許多反對意見，以至於我必須斷定，福音的溫柔、對我們共同軟弱的體察、對良心軟弱者的關懷，以及對教會和平的維護，應當約束所有敬虔與和平之子，不應將其視為絕對必要的事項，並強迫那些對此有疑慮的人服從。
現在，既然我已經就作為使徒榜樣的按手禮與確認禮說了這麼多；我必須一再提醒你們，這在某種程度上只是「額外的」（ex abundanti），我所辯護的事業根本不需要它；但我之前已經在其他基礎上非常清楚地闡明了我立場的真實性，我將繼續以此為基礎；在展示了牧者判斷人的認信、成年人個人立約以及在其中按手的合法性之後，我將繼續論述其方式。