總指引十六：讓你在地上的生活成為天上的國民，藉著信心與愛心的持續工作：這信心使未來的事如同現在，使看不見的世界如同持續展現在你眼前；這愛心使你渴望看見神榮耀的面容，看見你親愛救贖主的榮耀，並與蒙福的靈魂一同沉浸在祂完美、無盡的愛與讚美中。
我的《信心生活》一書，以及《聖徒永恆的安息》第四部分，幾乎完全是為了這個目的而寫的，我必須將讀者引向這些著作，在此指引中不再贅述。
總指引十七：正如靈魂必須按照上述所有指引被提升到神面前，並奉獻給祂，它也必須從屬肉體的自私或取悅肉體中被拯救出來——這是世上神與敬虔的大敵；並從這種偶像崇拜的三大分支中被拯救出來，即：愛感官享樂、愛世俗財富，以及對世俗榮譽與尊崇的驕傲渴望；治死這些罪必須成為你們一生勞苦的大部分。
關於這一點，我也在《捨己論》以及另一本名為《藉基督的十字架治死世界》的書中寫了許多，因此我現在將略過所有內容，除非在第四部分討論到與愛他人相對立的「自私」時，在更具體的指引中提及會更為合適。
我現在已經給了你們總體的宏觀指引，包含了敬虔與基督教的本質與生命，以及執行這些指引所需的具體細節。我必須告訴你們，正如你們的生命、力量與安慰主要取決於這些指引，你們在抵擋所有具體罪惡上的成功也取決於此；因此，如果你們首先不順服這些總體指引，隨後更具體的指引對你們來說將幾乎毫無用處，就像從樹幹上砍下的樹枝，因失去了支撐與生命而枯萎。但假設你們首先會持守這些宗教的生命部分，我將繼續指引你們，首先是一些與上述職責最密切相關的細節，然後是更遙遠的分支。
- 然而，這並不意味著我們必須僅僅將神視為他在其作為中顯現的樣子，因為這些作為正如結果之於原因，只是彰顯了他；我們透過理性對這些作為的深入考察，以及透過他的聖言，我們知道他在其作為之先，且高於其作為，並與其作為有別，以至於他超越、包容並藉著持續的因果關係促成這一切；因此，我們對他的愛也必須相應地如此。
- 當我們忽略了神與我們之間所有中間的卓越之處——這些卓越之處遠比我們更好，因而也比我們更可愛，如前所述——這會極大地阻礙我們對神的愛。
- 對宇宙的愛，因其承載了其創造者最生動的形象或印記，是一種卓越的次要之愛，是對神那首要或直接之愛的極大幫助。如果我們能領悟宇宙創造在物質、形式、部分、秩序與用途上的榮耀卓越，我們就能看見神那榮耀的形象，這將不可言喻地促進愛的功課。
- 天上的神之榮耀，將永遠使瞻仰者與擁有者蒙福，這究竟是神聖本體（無處不在的），還是為了聖潔靈魂的幸福而特意安置在那裡的受造榮耀，以及那榮耀究竟是什麼，這些問題最適合由瞻仰者與擁有者來解答。
- 但如果那榮耀僅僅是宇宙中現存的自然架構，包含了神所有的受造物，並在所有部分的本質、秩序與用途中「一眼望盡」（uno intuitu），那麼對於瞻仰者而言，這將是一種不可思議的幸福，因為這是對神性不可思議的榮耀彰顯。
- 我們有責任且合法地運用我們現今所知的那些卓越之處（聖經以此來比擬天堂），在我們的想像中刻畫出天上的團契、基督、天使、聖徒，以及那屬天之處與狀態的形象，這將有助於我們理智地領會那些超越想像的屬靈卓越。若忽略了在對屬天榮耀的彰顯中預見神，將極大地阻礙我們對神本身那直接的愛。
- 主耶穌基督，在他那已得榮耀的受造本性中，被冠以任何特定受造物所能有的最高卓越，好讓他能成為我們愛神的仲保；在祂裡面（藉著信心看見），我們能看見神性的榮耀。正如在天堂我們將擁有（屬靈的、得榮耀的）身體與靈魂，基督那已得榮耀的受造本性將成為一個客觀的榮耀，適合我們的身體（至少）去瞻仰，以進入其榮耀，正如那已顯明的神聖本性（正如神在榮耀中所喜悅的）將成為靈魂的瞻仰對象。
- 我們對神的愛，若以基督那已得榮耀的受造本性（藉信心瞻仰）作為現今對得榮耀者顯現的對象，這正是我們當前操練神聖之愛的重要部分：我們因藉信心瞻仰那已得榮耀的仲保太少，而熄滅了對神的愛。
- 我們對天使的愛應大於對人的愛，因為他們更好、更親近神、更像神，也更彰顯神的榮耀；事實上，他們也更愛我們，為我們所做的遠超過我們彼此所能做的。忽略了對天使應有的愛與感恩，忘記了我們與他們的關係、從他們那裡領受的益處、與他們的交通，以及活得好像與他們毫無干係，這是一種可責備的對神的忽視——忽略了神在他最崇高的受造物中的顯現，也是對神在他們身上的愛之疏忽，更是對那更高、更直接之愛的極大阻礙。因此，我們應藉著信心與愛，每日與天使進行交通，作為我們屬天生活的一部分，並習慣在他們身上愛神：雖然不是向他們禱告，或給予他們神聖的敬拜。
- 我們必須愛已得榮耀的聖徒，勝過愛這低下世界的居民，因為他們遠比後者更好、更像神、更親近神，也更彰顯神的聖潔與榮耀。我們若忽略藉著信心與他們交通，忽略在愛中將他們置於我們自己與世物之上，這就是對神在他們身上的愛之疏忽，也是對我們那直接之愛的阻礙。藉著信心與他們進行充滿愛的交通，將極大地幫助我們對神那更高的愛。
- 我們忽略了對地上教會、對人類的王國與公共團體的愛，這是對神在他們身上的愛之罪惡性忽略，也是對我們那更高之愛的阻礙；而正確地運用這種公共之愛，將極大地促進我們那更高的愛。
- 如果那些為國捐軀的異教徒，不是為了名聲，也不是僅僅將國家的暫時利益看得高於自己的暫時利益與生命，而是為了眾人勝於一人的真正卓越，以及為了神在他們身上更大的利益，那麼他們所做的就是一件極其崇高、聖潔的工作。
- 我們先是執著於肉體的自我，繼而執著於肉體的利益與朋友，卻忽略了愛神僕人身上那最高的卓越，且沒有按照神在他們身上形象的程度以及他們與神的關係來愛人，這是對神在他們身上的愛之重大疏忽，也是對那更高、更直接之愛的阻礙。若習慣於在人身上看見神而愛人，將極大地促進我們那更高的愛。因此，我們應當愛最優秀的人勝過愛自己。
- 屬肉體地愛自己，將我們今生與世俗的享樂置於我們在天堂那更高的屬靈幸福之上，並忽略了愛聖潔、不為自己追求聖潔，進而忽略了在我們自己身上愛神，這都是對神之愛的疏忽與阻礙。
- 人在知識與對神的愛上，並未像喪失對神聖潔的認識與愛（作為聖潔的統治者、成聖者與靈魂的終極目標）那樣，喪失了對神作為受造物自然良善的作者，在自然架構中顯現其偉大、智慧與自然良善的認識與愛。
- 感官能力與感官利益在屬肉體或感官的人身上依然佔據主導地位；他的理性自願淪為感官的奴隸：以至於連理智的胃口，也違背了其原始且健全的本性，主要喜愛感官的生活與享樂。
- 因此，在這種墮落的本性狀態下，要愛神或愛任何事物勝過愛自己是極其困難的；因為我們憑感官所愛的，多於憑理性所愛的，而理性又是軟弱的，且服務於感官的利益。
- 然而，同一個在感官上佔主導地位的人，也可能知道自己擁有一個理性的、不朽的靈魂，知道知識與正直是靈魂的幸福；並知道對神——那至善者——的認識、愛與喜悅，才能使他永遠幸福：因此，當這些被視為他自身幸福的手段時，他可能對這一切有一種某種程度的愛或意志。
- 因此，每個屬肉體的人所想要的，是永恆、完美、感官的享樂；他對靈魂完美狀態的理解，大多也由這種幸福構成：甚至他視為幸福一部分的對神的認識與愛，主要也只是被理解為對想像力的一種投機性滿足，正如屬肉體的人現今渴望知識一樣。或者，即便有更正確的關於神與聖潔的觀念，認為應為其自身而愛，甚至最終高於我們的感官享樂與我們自己；這也只是一種無效的、夢幻般的知識，只能產生相應的懶惰願望：它在此處無法戰勝那更強烈的感官享樂之愛與幻想之愛，也無法戰勝那無序的自愛。屬肉體的人所盼望的，不過是一個披著屬靈外衣的感官天堂。
- 這個屬肉體的人可能會愛神，將其作為實現這種夢幻幸福的手段；因為他知道沒有神就無法得到，且在此處嘗到了來自神的肉體安慰：他也可能愛聖潔，因為聖潔能移除他所反對的災難，且他認為聖潔會得到那樣的獎賞。但他寧願直接得到那獎賞，而不要聖潔。
- 他也可能愛慕並渴望基督，作為達到那種目的的手段；他可能為此目的進行許多宗教義務；他可能克制那些該目的所能容忍的罪，以免失去他所盼望的幸福。是的，他甚至可能忍受許多痛苦，以防止無盡的受苦。
- 正如本性必然愛自己與自身的幸福，神與魔鬼都極大地利用這種自然的「重量」（pondus）或必然性原則，來達成他們各自的目的。魔鬼說：「你愛享樂，所以去獲取它，並為它做準備。」神說：「你愛幸福，且懼怕痛苦：我與我對你的愛才是真正的幸福；而執著於感官享樂會剝奪你更好的東西，那是你痛苦的開始，並將帶你走向更糟的境地。」
- 神命令人所做的一切，無一不是為了他自己的好處；禁止人所做的一切，無一不是（直接或間接地）為了他的損害；因此，神將自愛納入他的一方，作為我們每一次順服的動力。
- 然而，這種我們自己的好處並非最高，也不是神所意圖、我們必須意圖的全部好處；它必須從屬於上述那更大的好處。
- 正如一個屬肉體的人可能會有意見性的、無效的確信，認為神與對神的愛是他的屬靈幸福（優於感官幸福）；甚至認為神是他高於自身幸福的終極目的：同樣，人的成聖在於使這些確信變得真正有效且具實踐性，以更新並統治心思、意志與生活。
- 無論這是透過首先認識神為萬有的起點與終點，高於我們自己，然後（有效地）認識到他是人的幸福而達成；還是透過首先激發自愛來愛他作為我們自己的幸福，然後被提升到為他本身而愛他作為我們的最高目的，當工作完成時，結果都是一樣的；我們無法證明神總是將自己局限於這兩種方法中的任何一種。但經驗告訴我們，後者是通常的路徑；正如本性一樣，恩典也始於最小的種子，並向上生長至完美；而自愛、對無盡幸福的渴望以及對無盡痛苦的恐懼，是悔改靈魂最初顯著的影響或改變。
- 事實上，罪的狀態既在於人從神墮落到自我，也在於對自身幸福的誤解；甚至為自己選擇感官的好處勝過屬靈的好處，選擇受造物勝過造物主：因此，他必須在兩方面都得到糾正。
- 偽君子對神與聖潔那無效的愛，很大程度上表現在這一點：正如他愛死去的聖徒、他們的畫像與節日（因為他們不打擾他），所以他（在觀念上）愛，且（在實踐上）最不恨天上的聖徒，以及遠離他的聖潔，還有神（當他將神構想為一個在天上使人得榮耀者）；但他（在實踐上，儘管不是在口頭上）恨惡那位要使他聖潔、剝奪他所有罪中之樂，或因這些罪而定他罪的神；他更能接受牧師、鄰居或孩子身上的聖潔，勝過接受自己身上的聖潔。
- 因此，真誠很大程度上在於對自身聖潔的愛；但不是為了自我本身，而是將自我與一切都帶向神。
- 正如太陽的光束毫無阻礙地到達眼睛，我們的視線也藉著這些光束毫無阻礙地升起並延伸至太陽；同樣，神所傳遞的良善與榮耀的啟示，透過並藉著所有低等的媒介，延伸至我們的理智與意志：而我們的知識與愛也再次透過這一切，並藉著這一切升起並延伸至神。正如被太陽照亮的眼睛若只看見自己，或只看見中間的受造物，而不看見它藉以看見的光與太陽（事實上，它最看不見的是自己），這是不自然的；同樣，靈魂若只理解並愛自己（它對自己知之甚少，且應當在捨己中愛自己），以及只愛受造物，而不愛那藉以讓我們認識並愛受造物的神，這也是不自然的。
- 我們有可能愛神、聖潔與天堂，將其視為我們感官幸福的一種構想狀態與手段，以及逃避痛苦與悲慘的途徑；但若將神視為理智本性的真正幸福，並視為我們的屬靈安息，卻僅僅或主要為了我們自己而愛他，而不是為了他本身作為我們的最高目的，這就包含了一種矛盾。我對聖潔的看法亦然，若僅僅為了我們自己而愛聖潔。其證據顯而易見，因為神不僅比我們及任何受造物更好，而且是萬有的終極目的，萬有都應在各自的完美中趨向於他，這是神本質的一部分。而聖潔的本質在於靈魂將自己奉獻給神，視神為神，而不僅僅視神為我們的幸福：因此，僅僅或主要為了我們自己而愛神，就是將他僅僅視為我們幸福的手段，而非我們的終極目的；這就是將我們自己看得比神更好，因而比神更可愛，也就是說，我們自己成了神。
- 這在很大程度上是伊比鳩魯學派與清醒的哲學家之間爭論的意義所在，如西塞羅等人所述。清醒的哲學家說，美德應為其本身而愛，勝過為享樂而愛；因為如果享樂本身優於美德本身，那麼所有的感官享樂都將優於美德本身。伊比鳩魯學派則說，並非所有的享樂，而是美德的享樂才是至善（如西塞羅中托爾夸圖斯的話所示）。如果先前已證明一個人自身是他正當的終極目的，作為「個人目的」（finis cui），那麼伊比鳩魯學派在「真實目的」（finis cujus）上是否正確，將是一個難題（這實際上只是通往個人目的的一種媒介）。但當我們極其確定，沒有人的個人身份應成為他自己的「個人目的」，而神才是，其次是宇宙與世上的社會，如前所述，那麼就很容易證明清醒的哲學家是對的，且沒有人的享樂是他的終極目的（finis cujus）：因為沒有人的享樂能像美德那樣，成為對神聖完美的彰顯；它也不像美德那樣，對社會或人類的共同利益，以及對神的喜悅與榮耀有如此大的貢獻。循此路徑，西塞羅本可輕易地證明他的觀點勝過伊比鳩魯學派。
- 雖然確實沒有人能以神為神來愛神，若他不愛神勝過愛自己，因此不愛神更多，且不將神視為他絕對的終極目的；雖然確實沒有人能真正渴望聖潔，若他不渴望在自己之前並高於自己，將自己絕對奉獻給神；但擁有一種錯誤、不完美的關於神與聖潔的觀念，將其視為人的幸福，且雖然不否認，卻遺漏了神性那本質的最高概念，這是非常普遍的；而更普遍的是，如前所述，在觀念上承認關於神與聖潔的一切，但在實踐上卻只接受神與聖潔對我們而言比暫時的享樂更好。有些人走得更遠，認為神與聖潔對他們而言，比任何（即使是永恆的）純粹感官的愉悅更好；因此（在實踐上）將人最高能力的完美視為他們的終極目的；並為了他們自己，或為了他們自己的幸福與聖潔，而渴望或愛神與聖潔（被缺陷且錯誤地理解），而不是為了神本身而愛他們自己、他們的幸福與聖潔。這表明，儘管這些人克服了一些感官的慾望或肉體，但他們尚未充分克服自私的傾向，也尚未認識並愛神為神，或愛良善為良善。
- 然而，為了我們自己與我們自己的幸福而愛神並非罪，只要我們不將他僅僅視為達到那種幸福的手段，作為我們絕對的終極目的。因為神確實是：1. 我們一切好處的動力因；2. 引導我們走向好處的引導因；3. 我們幸福真正所在的終極目的；因此，我們應基於這一切理由而愛他。
- 如果神不應這樣為了我們自己（從屬於他）而被愛，那麼感恩就不會是基督徒的義務。
- 我們對神的愛是一種友誼之愛，是一種對某種聯合、交通或依附的渴望。但這並非受造物之間那種存在某種平等的聯合；而是存在於完全不平等者之間；一方無限低於另一方，並絕對受制於他且從屬於他。
- 因此，雖然在友誼之愛中，雙方的聯合，以及隨之而來的雙方共同的利益，而非僅僅一方，構成了雙方的終極目的；但在這裡，這應當伴隨著一種極度的不對稱，我們有義務認識到神無限優於我們自己，因此要無可比擬地更愛他，儘管這仍將僅僅是根據愛者能力的大小。
- 因此，愛最純粹的過程是：首先感恩地領受神聖的作為，並愛神作為我們及萬物所是、所擁有、將要領受的一切之傳遞者，並從中看見他在自身中完美的良善，並為那良善而愛他為神；其中除了最終的行動（即我們的愛）與最終的對象（即無限的良善）之外，別無他物。因此，行動是人的（來自神），但沒有什麼可以與神作為絕對的最終對象相提並論；因為那將意味著將某物與神作為神結合在一起。
- 雖然這確實是真的，即這個行動可以成為另一個行動的對象，正如阿姆斯（Amesius）所說：「我們一致同意說『我想要去意願』（Volo velle）」，同樣我們也可以且必須說：「我愛去愛」（Amo amare），我愛去愛神，我自身愛的操練本身就是我的喜悅，因此，作為一種滿足，且以最高的客觀良善為對象，這就是我幸福的本質。同樣，這愛本身就是我的聖潔，因此它與我對神而言都是可喜悅的；然而，這些都是對最終行動之正確觀念的結果，並循環地引導至同一點。我們必須愛我們的幸福與聖潔，它們存在於我們對神的愛中，但僅僅作為從屬於神的事物，在其中神首先得榮耀，然後最終得喜悅；因此，從我們樂於取悅的他的旨意中，我們升至他完全、完美的本體，我們藉著完美的愛依附於他。總之，我們獲取的終極目的（以及神自己的目的，就他可被說有目的而言）是神在榮耀中對神聖旨意的喜悅；而我們客觀上滿足的終極目的，是神聖旨意與本性的無限良善。
- 因此，關於「我必須愛神還是愛自己更多或更好？」的問題是有空間的（如已解決的那樣）。但關於「我必須愛神還是愛自己？」的問題則沒有空間。因為神不允許我將它們分開：（儘管在深刻的悔改中，存在著一種正當的自我厭惡或自我憎恨的程度）。關於「我必須尋求神的榮耀與喜悅，還是我自己的幸福？」的問題也沒有空間；因為我必須永遠尋求兩者，儘管不是以同樣的尊崇。是的，我可以說我以同樣的勤奮尋求兩者；因為藉著尋求其一的同樣努力與行動，我也在尋求另一者：如果我正確地行事，在內心的估量、愛與意圖中將神置於自己之上，我就不可能為其一做任何事，而不同樣地促進另一者。
- 雖然愛神為神，且愛神勝過愛自己（否則我們就不愛他為神，如前所述），是神聖之愛乃至真正聖潔的本質；但這在初學者身上很難且很少被察覺：因為對自己的愛更具激情，並在我們心中激起更多從屬的激情，如對懲罰的恐懼、對幸福的渴望、對傷害與痛苦的悲傷等。然而，神作為非物質且不可見的，根本不是我們感官的對象，而僅僅是我們理智與意志的對象；因此，他並非直接是感官、激情之愛的對象：儘管隨後當靈魂與身體結合時，它即使在作用於非物質對象時，也會觸動較低的感官能力與肉體精神。此外，神不需要我們為他渴望任何東西，也不受任何東西之苦讓我們為他悲傷，儘管我們必須為傷害他並令他的旨意不悅而悲傷。
- 我不能說，也不相信（儘管在未經查考前，這種觀點具有誘人的外表）那具有稱義與聖靈應許的福音信仰，僅僅是基於自愛原則，為了我們上述幸福之外的更高目的，而僅僅相信基督作為我們幸福的手段：因為如果他不被視為一位和解者，將我們帶回神那裡，他就不是作為基督而被相信。如果不是為了將我們帶到神那裡，視神為萬有的起點與終點，且視神為無限比我們更可愛，我們就不會接受他將我們帶到神那裡。我們對沒有相應地愛神勝過愛自己的悔改，必須伴隨著我們最初的稱義信心。因此，雖然我們在成為愛者之前是學習者，且我們的贊同先於意志的同意，但我們對「神是神，且優於我們自己」的贊同，必須與我們對「基督是仲保，藉著將我們帶到神那裡來拯救我們」的贊同同時進行：我們對「這就是救恩，即愛神勝過愛自己，且視神為優於我們自己」的贊同也必須如此：因此，我們對這些細節的同意必須在救贖性的信心中共存。
- 因此，那出於自愛而接受基督作為自身幸福手段的人，如果他在實踐上知道什麼是幸福，就會接受他作為將自己帶向完美地愛神（視神為神，勝過愛自己），並完美地取悅神旨意的手段。
- 然而顯而易見，神幾乎所有的預備性恩典，都由激發並改善人內在的自愛原則所組成；並向他顯明，如果他要像一個愛自己的人那樣行事，他就必須成為基督徒，必須離棄罪與對感官享樂的無序之愛，必須聖潔，並為神自身本質的良善以及他所傳遞的良善而愛神。如果他反其道而行，他就會像一個恨自己、最終尋求自己滅亡的人那樣行事。如果我們能讓人理性地改善真正的自愛，他們就會成為基督徒，從而變得聖潔。
- 但因為這是一個重大且敏感的觀點，且我在關於「對基督的信心與對神作為我們目的的愛，何者先行」的問題中已更普遍地觸及，且因為這確實是我提出其餘這些命題的主要原因，我將冒昧再進一步，更明確地告訴你們，在我們最初的稱義信心中有多少對神的愛，有多少沒有：以及這種信徒的狀態在多大程度上是介於純粹預備或普通恩典，與真正的成聖或擁有聖靈之間的中間狀態。因此，呼召賦予我們最初的信心與悔改，在多大程度上不同於成聖。這尤其因為我較不成熟的思想與著作曾捍衛過彭布爾（Mr. Pemble）先生，他與我們神學家的主流觀點相反，將信心與愛合而為一。我認為，關於所討論的問題，以下所有行為都存在於每個真正信徒最初的信心之中，儘管他自己並未明確察覺。
(1) 罪人有理智上的認知，即有一位神（因為無神論者不是信徒），因此這位神是首先與最後的，是最好的存在；是世界的創造者、擁有者、統治者與施恩者，是所有受造行為正當的終極目的，且應被愛並被取悅勝過我們自己：因為這一切不過是相信有一位神。
(2) 他確信自己主要的幸福不在於暫時或肉體的享樂，而在於完美地認識、愛並取悅這位神勝過自己：因為如果他不知道什麼是真正的救恩與幸福，他就不能渴望或接受它們。
(3) 他知道迄今為止他一直缺乏這種愛與這種幸福。
(4) 他渴望幸福，並逃避永恆的痛苦。
(5) 他悔改，也就是說，他為自己一直以來沒有愛神為神，並在其中尋求幸福而感到悲傷。
(6) 他願意並渴望在未來，愛神為神，勝過愛自己，並取悅神勝過取悅自己：也就是說，擁有一顆願意這樣做的心。
(7) 他發現自己無法憑自己，或憑他那舊的、屬肉體的、不適宜的心做到這一點。
(8) 他相信基督藉著祂的教義與聖靈，是受命的救主，將帶領他達到這一點。
(9) 他欣然同意基督成為他這樣的救主，不僅將他從罪咎中稱義，將他從感官的懲罰中拯救出來，而且也這樣帶領他達到對神完美的愛。
(10) 他寧願基督藉著成聖帶他達到這一點，也不願享受罪中之樂片時；是的，也不願在沒有這種對神完美的愛與取悅神的情況下，擁有永恆的感官幸福。
(11) 神在耶穌基督裡被宣告為一位愛的上帝，赦免罪孽，並有條件地將赦免與生命賜給祂的仇敵，因此，他從此更容易出於感恩而愛神，為我們自己；所以，神自身本質的良善，也藉此被暗示並通知給靈魂，並帶有某種隱秘的滿足。他肯定是良善的，因為祂如此慈悲且樂於行善，且在基督裡顯明得如此奇妙。
(12) 因此，正如洗禮（這不過是明確的稱義信心，或在與神立約中對它的表達）是我們藉著誓言對三位一體的奉獻：對聖父，以及對聖子與聖靈；所以信心本身就是這樣一種心的奉獻。
(13) 在此，我將自己奉獻給神為神，在我的稱義、成聖與得榮耀中被榮耀並取悅；也就是說，在我領受祂愛的果子中，以及在我愛祂勝過一切為神中：或者說，讓祂在我裡面得喜悅，我也永遠在祂裡面得喜悅。
(14) 在這一切中，理智承認神為神（藉著贊同），並承認神應被愛勝過愛我自己，意志也渴望這樣愛祂：但此處意志的對象直接是他自己未來的傾向與行動。它並不說：「我已經愛神為神，勝過愛我自己」；而只是說：「我願意這樣愛祂，我願意被改變，以至於能使我傾向於這樣愛祂；我承認我應該這樣愛祂，且我因祂對我自己與他人的憐憫而愛祂。」也不能說「我想要去意願」（Volo velle）或「我想要去愛」（Volo amare），即對愛神為神的渴望，就是對神的直接之愛。因為，讓神成為我意志的對象，與讓我自己意願或愛的行為成為意志的對象，並非一回事。而且，一個人可能為了其他目的（如僅僅出於對地獄的恐懼）而意願去意願或愛那他尚未意願或愛的事物，至少不是為了它本身。
(15) 在這種情況下，最明顯的是，理智的每一次確信並不一定相應地決定意志。因為在這個新歸信者身上，理智清楚地說：「神應被愛為神，勝過愛我自己」：但意志卻說：「我雖然願意，卻做不到：我被自愛所俘虜，且缺乏對神真正的愛，我只能說：『我為了自己，願意愛神為神』（Propter me vellem amare Deum propter se）；我如此愛我自己的幸福，以至於我愛神為我的幸福；並在神作為完美良善的概念下愛祂，祂無限優於我自己；我渴望一顆愛祂勝過愛自己的心；但我不能說我已經做到了，或者我最愛或極愛那位我承認是最好，且因此應被愛的神。」
(16) 然而在這一切中，不僅有「愛的種子」（semen amoris），即對神作為神的屬靈之愛的種子，而且其基礎已經奠定，某種模糊、隱秘的觀念正在靈魂中開始，或「在形成中」（in fieri）。因為當理智承認神是最可愛的，而意志渴望那存在於愛神勝過愛自己中的幸福，且經驗告訴我祂對我是良善的，因此祂在自身中也是良善的，就很難想像，在這一切中不包含某種對神作為優於我自己的隱秘之愛。
- 在這一切中，請注意，在「無限良善」的概念下愛神勝過愛自己與萬物，與意志因該概念的義務而更愛神，是兩回事。
- 這些（理智與意志）之所以常被分開，是因為除了淺顯的理智領悟外，意志若要做出正確的決斷，還必須具備清晰而深刻的領悟，並伴隨意志正確的傾向，以及對行動能力的激發。
- 再者，任何輕微的意願或微弱的願望，都無法戰勝那與之對抗的私慾與意願；亦非每一種意志都能有效地主宰生命，並在與其相反的力量面前取得勝利。
- 因此，我認為在我們初信基督、以至於稱義時，儘管我們的理性告訴我們，祂比我們自身更可愛，我們也渴望在未來能如此愛祂，並對作為上帝的上帝（或如此被理解的上帝）產生了一種模糊、微弱的愛之開端；然而：1. 感官性自愛的力量，使我們對自身的愛更為強烈而熱切。2. 那種理性，至少在其領悟的程度上，對於領悟自身利益過於敏銳，而對於領悟上帝作為上帝的可愛之處卻過於遲鈍；因此，即便我們理性的愛在概念上以上帝為至高，但實際上我們對自身的愛依然更深。3. 在我們洗禮聖約、同意或成為基督徒的整個過程中，我們對自身福祉的愛，作為一種動力，在推動靈魂、促成我們過新生活的決心上，比我們愛上帝（因祂本身，並作為上帝）更為強大且有效。
- 正因如此，恐懼在我們最初的轉變中扮演了極重要的角色；因為這種恐懼所做的一切，都是受自愛的驅使；我指的是對受苦與沉淪的恐懼。然而經驗告訴我們，歸正通常始於恐懼。雖然若只有自愛與恐懼，而沒有因上帝本身的美善而愛祂，就沒有真實的恩典；但我認為，那些在情感與力量層面上，恐懼與自愛多於對上帝之愛的軟弱基督徒，其內心仍有真實恩典的開端，只要他們對罪、以及任何與上帝競爭的事物，沒有更深的愛即可。
- 因此，凡擁有肉體性（或無節制的）自愛，使其傾向於受造物，且這種愛比愛上帝更強烈的人，是沒有恩典的；因為這將使他的心與生命背離上帝。但若一個人僅擁有必要的自愛，即對自身屬靈、永恆福祉的愛，並透過強烈的渴望與恐懼運作，同時伴隨著對上帝本身美善較微弱的愛，我認為他是有恩典的，是可以得救的；因為這只是對同一目標的不均等趨向，而非競爭。
- 若有人不喜歡這項裁決，我只請他記住，在兩端都有明顯的暗礁需要避開。首先，說一個不愛上帝（即不愛上帝勝過愛自己）的人處於恩典與救恩的狀態，這是危險的。另一方面，世上大多數基督徒的經驗都表明，在他們初信時（甚至在很久之後），他們愛自己勝過愛上帝，儘管他們知道上帝更美好、更可愛；對苦難的恐懼與對自身救恩的渴望，對他們而言，比那種因上帝本身而愛祂的愛更有效、更具影響力。我懷疑，並沒有多少人能達到如此高的程度，以至於對此有清晰確定的把握。如果我們將這種少數最優秀的基督徒才能在自身發現的特質，視為救恩的必要條件，我們不是定罪了幾乎所有自稱基督徒的人，就是至少讓他們處於不確定與恐懼之中。因此，既然上帝的利益與人的經驗兩方面都如此強烈，我認為我們需要以最精確的方式，如履薄冰地行事。
- 至此我們可以看出，正如基督是通往父神的道路，是將墮落的人從自我中挽回並歸向上帝的救主；因此，對基督的信心作為此類媒介，是一種中介性的醫治恩典與工作。信心不過是愛的風箱；我們對基督的初信，雖然是產生愛的重生工作，但僅僅是處於未重生與重生之間的中間狀態：這並非一個在種類上與兩者截然不同的第三狀態，而是後者的「開端」（initium）；正如胚胎或母腹中的受孕狀態，相對於成人而言，既是人又非人。信心包含了「生成中」（in fieri）的愛。
- 正如對自身的愛最有力地（雖然不是唯一地）推動我們投靠基督作為救主，當我們藉此與祂聯合時，我們便從祂那裡獲得了雙重的幫助或注入，以產生對上帝更純潔的愛。其一是客觀的，體現在上帝之愛的所有神聖彰顯中：在祂的道成肉身、生活、死亡、復活中；在祂的教導、榜樣、代求中；以及在祂賜予我們的一切恩惠中；在我們的赦免、收養與未來榮耀的應許中。其二是在聖靈隱秘的運作中，祂賜予我們聖靈，使之與這些媒介相配合，並使這一切產生果效。
- 成聖的真實狀態，與單純的呼召和信心不同，在於這種對上帝與聖潔的純潔之愛；且這種愛更多是為了祂本身及其無限的美善，而非為了我們自己，或將其視為我們的福祉。
- 因此，當我們被應許，若信靠基督，聖靈就會賜給我們，且成聖與稱義一同在信心的條件下被應許給我們時，這項應許的部分含義就是：如果我們真實地接受基督為救主，帶領我們歸向對上帝的愛，儘管目前我們更多是受自愛驅使而接受祂，祂仍會藉著祂的道、作為與聖靈，帶領我們達到這一點——在此世是初步的，在天堂則是完美的；最終使我們因祂本身完美的美善而對上帝感到完全的喜悅，從而完全蒙祂喜悅。因此（除了賜給少數人的特殊恩賜外），作為收養之靈的聖潔之靈或愛之靈，是藉著聖約應許給所有信徒的。
- 相應地，這項應許的實現方式是：在時間的第一瞬間，我們就擁有了一種相對的權利，以基督為我們的元首與聖靈的差遣者，並根據聖約的條款，以聖靈本身為我們承諾的成聖者。但這並不總是在起初就產生一種感性或有效的、愛上帝勝過愛自己的愛，而是隨著我們在實踐中跟隨信心的工作，逐步達成。
- 因為特別要注意的是，基督所使用的教義或客觀媒介，與祂內在的屬靈注入是相輔相成的。祂的方式並非單靠聖靈而不藉助這些對象來作工，也不是單靠對象而不藉助聖靈，更不是將兩者分開來產生不同的效果；而是兩者結合以產生同一效果：聖靈的注入使我們有效地改善對愛的對象與理由的運用；正如使用印章的手與印章本身，共同造就了一個印記。
- 正如基督藉由激發我們的自愛，透過增加並啟示上帝對我們的憐憫，開始贏得我們對上帝的愛，祂也同樣以此方式持續增進這種愛。因為當每一天都為我們增添上帝對我們之愛的新經驗時，我們便確切地品嚐到上帝就是愛，祂本身就是美善；因此我們逐漸學會更多地因祂本身而愛祂，並將我們對祂本質美善的概念性評價，轉化為實踐性的評價。
- 雖然信心本身若無聖靈就無法在我們裡面作成，且（若真誠的話）它並非一般的恩賜，但聖靈這種藉由適合信心的論據與媒介將我們引向基督的運作，與信徒因聖約而獲得的基督與聖靈的權利，以及作為收養之靈（如前所述，將我們恢復至對上帝的愛）是不同的。
- 正是在這最後一種意義上，聖靈被稱為居住在信徒裡面，是永恆生命的新名、抵押、質押、初熟的果子，是我們擁有基督與生命權利的見證，也是基督在我們裡面的代理人與見證人，以維護祂的事業與利益。
- 正如一個因病失去食慾的人，被告知若服用某位醫生給予的特定藥食，病就會痊癒；起初他服用時，對食物或藥物本身並無胃口，僅僅是為了愛惜健康；但後來他被雙重地帶領去愛它本身：首先是因為他嚐到了之前僅僅看見的甜美，其次是因為他的健康與食慾得到了恢復：靈魂對於藉由信心所獲得的對上帝的愛，也是如此；當我們透過自愛的勸說而品嚐過後，我們的品嚐與恢復便使我們因上帝本身而愛祂。
- 當靈魂上升到這種習慣性的、佔主導地位的對上帝與聖潔本身的愛，為了它們自身的美善，而超越了對自身福祉的愛（儘管這種愛總是與後者結合，並視其為自身的福祉）時，律法便寫在心上了；這種愛是律法一切要求的實質成全。對於這樣的人，經上說律法不是為他們設立的；也就是說，在他們愛美善本身的那種程度上，他們不需要被外在事物的威脅或應許所驅動，因為那些事物僅透過自愛與恐懼起作用。這並非說神聖權柄不需要與愛結合來產生順服，特別是在愛還不完美的時候；而是說愛是最高的原則，使所命令的美善成為我們本性的一部分。
- 我認為，這就是我們裡面被稱為「神聖本性」的收養之靈與愛之靈，因為它傾向於讓我們愛上帝與聖潔本身，正如本性傾向於自愛、食物與其他必需品一樣。這並非說靈魂具體的、本質的本性（即實體或形式）被改變了，人被神化了，從人變成了神；而是他的人性靈魂或本性被上帝的靈所提升或更臻完美（正如病人因健康而恢復，或盲人因視力而復明），習慣性地傾向於上帝本身，視其為在祂裡面並為了祂自己。（這就是亨利·范爵士關於兩約與兩本性的觀點的發布者，所能合理意指且似乎正在摸索的一切。）
- 透過這一切，你可以看到，正如對上帝的愛在我們裡面有雙重自愛需要處理，它對每一種的處理方式也各不相同：1. 它摧毀了感官性的、無節制的自愛；無論這自愛是體現在對感官享樂的無節制之愛，還是對自我或生命的無節制之愛。2. 它增進並改善了合法且正當的自愛，使之對我們更有益，但將其置於對上帝最高、最純潔的愛之下。
- 由此你可以推斷出什麼是堅定的基督徒，即一個在其中，對上帝作為上帝的純潔之愛，以及對萬物為了上帝的愛，佔據主導地位，且比（不僅是邪惡的，而且是）對自身那種良善、合法且必要的愛更為強大的人。
- 因此，雖然基督徒必須省察自己，並保持對自身救恩的關懷，但他們更必須研究上帝，研究祂在祂的作為、祂的道、祂的兒子身上所閃耀的偉大、智慧與美善，並預見那屬天的榮耀；對上帝與基督的這種認識就是永生。沒有什麼比持續保持對神聖本性、屬性以及祂在靈魂上所作之工的榮耀顯現有正確的領悟，更能促進靈魂的聖潔進步與完美；使之成為一種持續的默想過程，成為心靈的習慣與構造，以及心與生命恆常的引導。
- 獲得這一點，將是在世上預嚐天堂：我們的意志將跟隨上帝的意志，並安息其中，厭惡抗拒；我們所有的職責都將因愛而變得敏銳且甘甜；自私的利益將失去誘惑我們犯罪，或以憂慮、煩惱、恐懼、不滿來困擾我們的能力。我們應當將靈魂與身體託付在上帝的旨意與愛中，以至於比起將它們完全交給我們自己的意志，我們因兩者都在祂的旨意中而感到更得安慰。上帝既是我們的一切，是我們愛的恆常、定錨、滿足的對象，我們的靈魂將恆常地被定錨與滿足，並活在對基督成聖恩典的經驗中，這將最有力地戰勝我們的不信；並活在對天堂的預嚐中，使生命甘甜，死亡受歡迎，天堂對我們而言變得無比令人嚮往。但僅僅是愛個人的良善，視其為我們自身的完美，並不能在我們身上成就這一切。
- 靈魂若因懷疑自己是愛上帝本身，還是僅將祂視為自身福祉的手段（從屬於自愛）而感到困擾，必須這樣解決他的疑慮：如果你真實地相信上帝是上帝，即每一位理性代理人的有效因、引導因與目的因，是至善，且與祂相比，你是卑微、可鄙且如虛無的；如果你深切地感到自己因罪而可憎；如果你即使能得到永恆的感官享樂，若沒有聖潔，你也不願滿足；不，即使是任何理智本性的完美，僅僅作為那樣，且是為了你自己，而沒有在其中取悅並榮耀上帝，你也不願滿足；如果你在實踐中察覺到，每一件事之所以美好可愛，是因為上帝作為其因在其中閃耀，或因為它有助於榮耀祂並取悅祂的旨意；如果你相應地，最愛那個你察覺到最多上帝同在的人，以及最服事祂的人，儘管這對你毫無益處；如果你愛教會、國家、世界以及屬天團體、聖徒、天使與基督的福祉，因為神聖的本性、利益、形象或印記使這一切在各自的程度上變得可愛；且若讓你選擇，你寧願自己被消滅，也不願聖徒、天使、國家、教會被消滅；如果你的心已將自己與你所有的一切奉獻給上帝，視為祂的，要用於祂至高的事奉；如果你在世上主要的渴望與努力是取悅祂蒙福的旨意；並且在那旨意中，以及對祂無限完美的默想中，你尋求你的安息；如果你渴望你自己的永恆幸福，不是以其他任何形式，而是由對上帝榮耀的完美看見，以及你對祂的完美愛慕，並蒙祂喜悅或被祂所愛而組成；且這一切是更多地安息在上帝無限的可愛中，而非安息在隨之而來的幸福中（儘管後者也必須被渴望）；如果你現在為了祂的榮耀而否認你自己的榮耀；如果你主要的渴望與努力是越來越愛祂；且當你最愛祂時，你最愛你自己；總而言之，如果沒有什麼比如何更愛上帝更佔據你的心思；且在你的清醒、實踐性的判斷與意志中，沒有什麼比上帝作為上帝的無限美善更可愛；——如果這一切都是真的，那麼你不僅達到了真誠（這現在不是問題所在），而且達到了這種神聖的本性與高尚、堅定的聖潔；儘管同時，你依然極度渴望你自己的救恩，這不過是渴望更多這種愛；且儘管你的本性擁有那種感性的、自私的對生命與享樂的渴望，但這種渴望已被置於這種神聖之愛的統治之下。
答：他無法愛那不存在之物。他若非命令人去行，並賜下一切必要的媒介與勸導，他便無意將其賜給他們。但若上帝只造了一個太陽，你會說他因為不再造更多的太陽，就不愛太陽了嗎？若他不造更多的世界，這能證明他不愛世界嗎？他愛他所造的世界、太陽，以及聖徒；但他對太陽、世界或聖徒的愛，並未達到要按著愚昧之徒所規定的數量去創造的地步。我們的問題在於：上帝愛什麼樣的存在，以及我們應當最愛什麼，因為那是最好且最像他的，而不是他應當賦予什麼樣的存在。
【第六項反對意見】「聖潔不過是一種屬性（accident），而人本身是實體（substance），實體優於屬性；特威斯博士（Dr. Twiss）曾基於此類理由反駁阿民念（Arminius）的說法，即『上帝愛公義勝過愛義人，因為他愛義人是為了公義的緣故。』」
答：亞里斯多德（Aristotle）與波菲利（Porphyry）並未向我們清楚闡明那些他們樂於稱為「屬性」之事物或樣態的本質，以至於我們必須對他們關於此類的言論過分執著。另有人會說，良善本身也不過是一種屬性，多數人會稱之為一種樣態；他們會說實體優於樣態或屬性，因此優於良善本身。你認為這會是好的論證嗎？因此，請區分靈魂中作為實體與形式美德的物理性良善，以及作為完善的、樣態的、質性的或漸進的良善；然後請思考，後者總是預設了前者：凡有聖潔之處，必有其作為實體的物理性良善，以及完善的、樣態的或道德的良善；但若無聖潔，則僅剩下一種被剝奪了樣態與道德良善的實體。兩者兼備豈不優於其一？一個完善的存在豈不優於一個不完善的存在？
至於阿民念的說法，他不可能意指上帝愛「帶有主體或實體的公義」，勝過愛「沒有公義的主體」；因為根本不存在這種可供愛的事物（即沒有主體的公義，儘管我們可以抽象地、區別性地構想它）。因此，若問題僅在於上帝愛同一個人，是作為「人」愛他，還是作為「聖徒」愛他，我的回答是：他對兩者皆有與其種類相稱的愛。他對蛇、人、魔鬼的實體，有著與其存在相符的喜悅（complacency）；也就是說，因他們帶有他創造之完美的自然印記，儘管這種喜悅可能與他們的痛苦、死亡與悲慘並存。但他對人與天使實際的聖潔、愛與順服，卻有著另一種喜悅，以至於他視擁有這些特質的人為適合他的事奉、榮耀與永恆福樂的對象，並因他們具備這些資格而以他們為樂。因此，上帝的愛必須從對象中區分出來；這分為「本性的愛」與「本性之道德完美的愛」：前者是他因人是人而愛他，正如他愛其他受造物一樣；後者是他因好人良善或聖潔而愛他。如果上帝在沒有你的完美或美德的情況下愛你的存在，這能安慰你，那麼請在痛苦、死亡與地獄中也以此為安慰，即他繼續維持你的存在，卻沒有給你福祉或福樂。