第九章 （原譯文此處章標缺失；依目錄與內容錨點重建）
他親自前來與我交談，他確實這麼做了，並試圖用幾句話就將所有事務搪塞過去，卻不願對我做出任何承諾。最後，透過提洛森先生（Mr. Tillotson），我得知他的真實姓名是特雷特（Terret）；他居住在我們附近某位貴族的宅邸中；由於他常在倫敦出沒，他是那裡天主教徒的主要煽動者或大辯論家；他也是那兩位曾與皮爾遜博士（Dr. Pearson）和甘寧博士（Dr. Gunning）進行辯論並將其付梓出版的首要人物。當我看到他透過出版那場辯論獲得了什麼優勢時，我決心不讓他對我如法炮製，因此我將我們所有的文件都印了出來。但在印刷之前，我敦促他進行更進一步的會談；在我們下一次會面時，我告訴他，我們首先就術語的含義達成共識是多麼必要。於是，我寫下了幾個詞，如教會、教宗、大公會議、主教、異端、分裂，並希望他能親筆為我解釋，同時承諾只要他有需要，我也會給予同樣的回應；當我從他那裡得到回覆後，我對其提出了一些批評，指出了它們的含義；他對此作了回答，而我亦對此進行了反駁。當他不再來找我，也不再給我任何答覆時，我便將所有內容一併印出；這使他最終認為有必要寫一份駁斥文；對此，我後來發表了一份完整的答辯書，而我至今無法從他那裡得到任何回應。
因此，該卷冊包含了強森（Johnson）與巴克斯特之間最初往來的文件；一個附錄，其中巴克斯特向強森說明了異端在教會中處於何種地位；強森對爭論中最常用術語的解釋，以及巴克斯特的批評；一篇關於連續按立的文章；以及巴克斯特與天主教徒湯瑪斯·史密斯（Thomas Smith）之間往來的幾封信件，並附有其結果的敘述。
這位強森似乎將安妮·林賽女爵（Lady Anne Lindsey，巴卡拉斯伯爵夫人之女）引入歧途，伯爵夫人曾聘請巴克斯特設法挽回她。他確實嘗試了，但沒有效果。她從母親身邊逃走，去了法國，幾年後死於一所修道院中。
1663年，一本署名巴克斯特的小冊子出現了，名為《公正的警告；或反對寬容與縱容天主教的二十五個理由》。對於這本小冊子，我得感謝哈勒姆（Hallam）關於英國憲法那部無價的著作，因為我本人從未見過它的任何副本。他說，這是「地獄論證」（argumentum ab inferno）的一個有趣範例：「既然通往救恩的道路只有一條，你認為新教的道路是那條道路嗎？如果不是，你為什麼生活在其中？如果是，你怎麼忍心給予你的臣民自由去走另一條路？在你的良心中，你怎能允許他們繼續走在那條你認為自己無法得救的道路上？」哈勒姆在引用這段話後補充道：「巴克斯特在他的《生平》中沒有提到這本小書，他在那裡也沒有對寬容羅馬天主教徒發表激烈的言論。」
他在這場爭論中的下一部作品是《治安官與教會牧者的權力，與羅馬王國及官職之區別，即教宗篡奪或由天主教君主慷慨賦予的教會與教會治理之名》，1671年，四開本。這本小冊子由兩封致路易斯·莫林紐斯醫學博士（Lewis Molinseus, M. D.）的信組成，他是幾本關於羅馬天主教爭論書籍的作者，這些書引起了巴克斯特對該主題的關注。他對這本書的描述很有趣。
「路易斯·莫林紐斯對抨擊教宗和主教制的治理極為熱衷，以至於他認為自己來到世上就是為了這項工作，即說服君主們所有的治理權都在他們自己手中，教會中不存在適當的治理，只有勸導。為此，他寫了《反對帝國中之帝國的建立者》（Paraenesis contra Aedificatiores Imperii in Imperio）、《烏特勒支的教宗》（Papa Ultrajectinus）以及其他論文；他強迫我接受他的觀點。最後，他寫了《原因的咽喉》（Jugulum Causae），前面附有不下七十封致君主和權勢人物的信，其中他很高興地寫了一封給我。這位好人本意是正確的，但對於這樣的爭論，他的頭腦不夠精確，因此無法理解任何不透過肉體懲罰來強制執行的事物，竟能被稱為適當的治理。為了讓他擺脫伊拉斯圖派（Erastian）的極端，並透過和解結束那場爭論，我發表了一百條和解性的命題，論述了治安官權力與牧者權力之間的區別。」
1672年，他出版了《沒有天主教的基督教之確據；或大公新教徒與天主教徒誰擁有更確定的信仰》，八開本。他告訴我們，這本小冊子旨在回應天主教徒的反覆挑戰，並指導不熟練者如何捍衛他們的信仰，抵禦他們以及異教徒。他在《生平》中告知我們，這部作品對這兩類人都證明是有用的。天主教與不信之間的聯繫，或前者導致後者的傾向，比許多人想像的要緊密。信得太多，可能與信得太少一樣危險。沒有證據的信仰是輕信；這種心態並不比不信本身更能適應純正宗教的影響。一個與道德證據的既定原則交戰的體系，要求人將自己的理解力屈服於無靈感權威的指令，並違背感官的確信去行動，這使他準備好相信任何事情，無論多麼荒謬，並拒絕任何事情，無論多麼明顯和真實。就這樣，天主教為不信奠定了基礎；這使我們能夠解釋一個非凡的事實：在天主教建立時間最長、最穩固的國家中，發現了最多的不信者。該體系的擁護者喜歡堅持認為，推翻天主教必然是基督教的毀滅；這與認為推翻一個謊言和欺騙的體系必然導致真理和道德誠實的毀滅是一樣的。
《充分且容易的滿足，即真實且安全的宗教》於1674年出版，八開本，與他的《天主教徒指南》（Key for Catholics）第二版一同出版。這是一場關於懷疑者、天主教徒和改革宗大公基督徒之間的對話；它由四部分組成，他在其中論述了雙方分歧的性質，為新教徒辯護，列舉了對羅馬天主教的指控，並特別強調了變質說（transubstantiation）教義的邪惡與荒謬。它獻給了他的恩主勞德代爾公爵（Duke of Lauderdale），他是陛下的專員，也是蘇格蘭王國的首席大臣。關於這一點以及公爵本人，他為我們提供了以下敘述。
「在第一版的序言中，我曾讚揚勞德代爾伯爵，當時他被克倫威爾囚禁在溫莎城堡，我曾收到他許多虔誠且博學的信件，他讀過我所有的書，以至於我認為他比我自己記得還清楚。如果我現在遺漏了對他的提及，那看起來就像是對我善意的一種傷害性撤回；而現在稱他為公爵，卻稱他為當時的囚犯，則是不合適的。國王將他視為特別顧問和寵臣。議會則與他對立。他仍然向我表示極大的善意，我有理由相信這並非虛偽。因為所有人都認為他與其說是對我這樣地位低下的人進行奉承，不如說是一個過於粗魯的對手；而且因為他在背後對我說的話，與他當面說的一樣。我當時有一篇反對變質說的新文章要加入我的書中，由於希望它能被閱讀，我想最好將它與另一篇結合起來，並在兩者之前加上一封致公爵的信；我在信中對他所說的沒有一句不是實話：我這樣做更是為了讓他的名字能促使一些大人物閱讀，至少是閱讀那封信，如果不是那篇簡短的附加論文的話，我在其中認為我已經說得足夠揭露天主教的羞恥了。但人們對公爵的憤慨，使一些人責備我，認為我維護了一個許多人認為非常糟糕的人的名聲；然而我沒有指名他的任何過錯，並且出於上述原因，我沒有做任何我能避免的事情。此後很久，他向我表示了他的善意，並告訴我只要他有能力，我就永遠不會匱乏，並謙卑地懇求我接受他贈予的二十基尼，我接受了。」
巴克斯特在此提到的與勞德代爾的通信仍然存在，對勞德代爾的品格和才華確實非常光榮。他以最熱情的言辭表達了對巴克斯特的依戀，似乎非常真誠，因為他不僅在巴克斯特被囚禁期間為他翻譯書籍片段供其使用，並以其他方式證明了他的友誼，而且當他後來命運改變並在國家中崛起時，他繼續記住並幫助他。然而，不可能帶著敬意去思考勞德代爾的品格。像許多其他人一樣，他在逆境中閃耀，卻在順境中腐化。
在1675年由倫敦主要的不從國教牧師們講道的《反對天主教的晨間操練》（Morning Exercises against Popery）中，巴克斯特發表了一篇關於「基督，而非教宗，是教會的普世元首」的講道。這些講道是在南華克（Southwark）發表的；當提到講道者中包括像普爾（Poole）、詹金斯（Jenkyns）、文森特（Vincent）、克拉克森（Clarkson）、安內斯利（Annesley）和巴克斯特這樣的人時，討論各個主題的能力將立即被理解。這卷包含《反對天主教的講道》的書，涵蓋了天主教徒與新教徒之間爭論的主要觀點，並充滿了學識與資訊。考慮到這些講道的性質以及發表時的時代背景，它們有力地證明了講道者所表現出的決斷力與勇氣。
同年，即1675年，他出版了《反對天主教的精選論點》，我沒有見過，因此無法判斷它們是原創的，還是僅僅以小冊子的形式，選錄了他其他出版物中的一些推理。我懷疑是後者。
一本名為《關於變質說的理性論述，致一位尊貴人士的信，來自劍橋大學文學碩士》的書的出現，促使他在1676年撰寫了《羅馬傳統在變質說觀點上的檢驗》，四開本。這部作品的作者被認為是林肯郡的W. 哈欽森（W. Hutchinson）先生，他也寫了《天主教的赤裸真相；或清教徒歸信使徒基督教》；為了回應這本書，巴克斯特寫了他的《赤裸的天主教；或一本名為〈天主教的赤裸真相〉之書的赤裸謊言》，該書與他的《羅馬傳統》一同出現在1677年的同一卷冊中。哈欽森是虔誠新教徒父母的兒子，但背棄了他所受教的信仰。在上述作品之一中，他為變質說的合理性進行辯護，這是所有強加教義中最不合理的；而在另一部作品中，他的目的是證明國教徒是沒有良心或宗教的人；但所有真誠的宗教都在天主教徒和清教徒那裡：從而試圖奉承後者，彷彿這兩派同樣受到良心原則的影響。巴克斯特有效地揭露了他這兩部作品；但儘管他這樣做了，並且後來與作者相識，但他始終無法讓他做出回應。
1679年，他出版了一篇論文，可以被視為他與強森爭論的延續，《哪一個是真正的教會，是以基督為首的整個基督教世界，還是教宗及其臣民？》，四開本。他認為這是對他對手的全面回答，後者明智地讓爭論停止了。
在巴克斯特認為傾向於天主教的高教會派中，有亨利·多德韋爾（Henry Dodwell）先生和謝洛克（Sherlock）博士。他曾與前者進行過非常長期的個人通信；而從後者那裡，正如在其他地方所說，他受到了非常可恥的對待。多德韋爾是一位博學且和藹的人，他在聖禮、事工以及其他幾個宗教觀點上持有與天主教非常接近的原則，以至於需要非常敏銳的洞察力才能看出他與溫和的羅馬天主教徒之間有什麼重要的區別。他認為，除了透過由主教按立、在使徒繼承中正規且不間斷的事工外，沒有真正的事工、教會、聖禮或獲得赦免與救恩的聖約權利。在他那本題為《證明現今不從國教者所實行的與主教治理分離的教會為分裂》的大書中，1679年，四開本，他試圖確立這些觀點，並將分裂的罪責，從而根據他的原則，將被排除在救恩之外的罪責，歸咎於不從國教者，並暗示歸咎於改革宗教會。他對巴克斯特在《普世和諧》一書第三部分中暗示他傾向天主教感到非常憤慨，巴克斯特在那裡嚴厲評論了他的分裂觀。「最近，」他說，「從愛爾蘭來了一位都柏林三一學院的年輕按立學生，要在倫敦傳播這種及類似的教義。為此，他最近寫了一卷冗長且充滿文字的書，彷彿它只是針對不從國教者；這既是新的，也是我所知由一位自稱不是天主教徒的人對改革宗教會所做的最大膽、最自信的嘗試，並且是對天主教徒大論點最詳盡的強化，他們最近以此建立自己的事業，我認為不忽略它是必要的。」
多德韋爾因被歸類為天主教徒而感到冒犯，這促使巴克斯特最終出版了他們之間曾經進行過的通信，收錄在《對多德韋爾先生的回答，駁斥普世人類教會至高權，無論是貴族制還是君主制，視其為教會暴政與天主教》，1681年，四開本。他將此與《關於他與謝洛克博士的異議、其教義、指控與論證的說明》結合在一起。他還將他與法國人、甘寧主教（Bishop Gunning）及其隨從薩維爾博士（Dr. Saywell）、桑迪克先生（Mr. Thorndike）、布蘭霍爾主教（Bishop Bramhall）、斯帕羅主教（Bishop Sparrow）等人的異議結合在一起。
多德韋爾回應了巴克斯特對他前作的「所謂駁斥」；並附上了巴克斯特先生在1673年寫給他的三封關於「在教區治理下紀律之可能性」的信，1681年。巴克斯特對此進行了反駁，發表在他的《對多德韋爾先生要求更多回答之信的回答》中，1682年，四開本。他稱多德韋爾的體系為「利維坦；或絕對破壞性的主教制，是亞巴頓（Abaddon）、亞玻倫（Apollyon）之子，而非耶穌基督之子。」
現在詳細探討這些卷冊的主題將毫無價值。它部分是個人的，部分涉及不從國教者的爭論，部分涉及上述那類人所持有的天主教觀點。在高教會原則與羅馬原則之間，沒有適當的停頓點。一個將人的權威與上帝的權威等同起來，聲稱擁有使徒權威，並將上帝的救恩與人的事工聯繫起來的體系，無論以何種方式修改，其性質和主張本質上都是天主教的和反基督教的。持有它的人作為博學或虔誠的人，可能或多或少值得尊重，但抵制他們的教義對於所有珍視我們共同新教原則和我們共同基督教原則的人來說，都是一種義務。
與上述作品性質相似的是我們這位不知疲倦的作者的另一部作品，《反對向外國管轄權投降，這對英國將是偽證、教會毀滅與奴役》，1691年，八開本。這部作品，儘管其中大部分早在很久以前就已寫成，但正如其日期所示，直到他生命將盡時才出版。他將其獻給他「敬愛的、渴望的朋友」約翰·提洛森博士（Dr. John Tillotson），當時的聖保羅大教堂座堂主任牧師，他懇切地請求他將其呈交給下一次教務會議，以促使它，如果可能的話，公開放棄外國管轄權，並反對那些為其辯護的書籍。提洛森不太可能遵守這一請求。書中包含的一些關於各個時期試圖將英國置於羅馬管轄之下的歷史資訊是很有趣的，清楚地表明巴克斯特及其朋友們的恐懼和嫉妒並非沒有根據。它可以被視為巴克斯特對皮爾斯（Peirce）、海林（Heylin）、布蘭霍爾、哈蒙德（Hammond）、斯帕羅、帕克（Parker）、多德韋爾、桑迪克、謝洛克等人的最終回答，並為王國內發生的許多民事和宗教分歧提供了鑰匙。有一章他總結了從伊莉莎白時代以來，試圖將一種主教制天主教和專制政府引入這個國家的嘗試，它所經歷的成功抵抗，以及最終的結果；如果篇幅允許，我很樂意引用它。它從第332頁開始。
《新教信仰真實陳述與辯護》是一部遺作，在他去世後不久出版，由威廉斯博士（Dr. Williams）和西爾維斯特先生（Mr. Sylvester）作序，儘管這部作品在他們看到之前，巴克斯特本人就已經將其完成並交給了印刷商。這可以被視為巴克斯特關於天主教主題的遺產。這是一本小型的12開本卷冊；但在五十二個短節中，包含了整個爭論的摘要，以回應在他去世前不久出現的一部題為《改革宗福音的試金石》的作品。在結尾處有一段獨特的禱告，我引用它，因為這可能是巴克斯特為出版而寫的最後一段話。
「從蛇的後裔及其欺騙性的微妙謊言中；從該隱及其繼承者，以及亞伯那忠實且蒙悅納的敬拜之惡毒、嗜血的敵人中；從那些以敬虔為得利、將世俗肉體利益作為其宗教標準、並將其傲慢統治視為基督國度的世俗肉體神聖一代中；從一個篡位的副基督中，其野心如此無邊，以至於延伸到對全地，甚至對對蹠地，以及對上帝本人和我們救贖主所特有的先知、祭司和君王元首地位的統治；從一個麻瘋病般的教派中，它譴責了地上基督教會絕大多數的部分，並與他們分離，自稱為全部且唯一的教會；從那個頒布毀滅令，針對所有不放棄人類感官，相信麵包不是麵包，酒也不是酒，而是基督真正的肉與血（祂現在適當地沒有肉與血，而是一個屬靈的身體）的人；那個頒布對所有不願消滅這些人的君主進行絕罰、廢黜和定罪，並解除其臣民效忠誓言的教會；從那個標記為偽證、背信棄義和迫害的獸中，它認為透過殺害或折磨祂的僕人，是在為上帝做蒙悅納的事；從那個透過犧牲祂所稱為祂肉與骨的人來以基督的肉為食的宗教中；從地獄的龍，謊言、惡意和謀殺之父，以及他所有的僕人和黑暗國度中——善良的主啊，請快快拯救你的羊群，堅固他們的信心、希望、忍耐；以及他們對那偉大、真實、最終、榮耀拯救的喜樂渴望。阿們，阿們，阿們！」
我已將巴克斯特關於天主教爭論著作的敘述壓縮到盡可能小的範圍內；然而讀者即使從這篇不完美的評論中，也能看出他對該主題的投入程度。他沒有放過該領域所涵蓋的任何一點；並在他的各種作品中提供了一個關於天主教的完整圖書館。確實可以發現許多無關的內容，許多主題被勞神費力地冗長論述；但在它們被寫作的當時，這並不會像現在這樣被感受到。當時這個主題非常引人注目；宗教和王國的命運在於對羅馬信仰的抵制成功與否；因此所有關心人類幸福和國家自由的人，都會如飢似渴地閱讀為捍衛它們而寫的任何東西。
在這種爭論的新教一方佔據顯著位置需要相當大的勇氣，特別是在查理二世的晚年和詹姆斯的統治期間。宮廷的原則和高教會派神職人員的傾向都偏向羅馬；因此，每一個反對它的人都被標記為敵人，並且在英國重新建立教宗權威時，肯定會被選為受害者。然而，像巴克斯特這樣的對手，是不會被未來危險的恐懼所嚇倒的。他在進入戰場時已經完全計算了代價；如果他在為主人的事業而戰時倒下，他會將其視為一種傑出的榮譽。
僅巴克斯特的作品就表明，有時對新教異議者所加的指責是多麼不公正；即當新教的利益面臨迫在眉睫的危險時，他們袖手旁觀，讓英國國教會的捍衛者去進行所有的戰鬥。主要的不從國教者都參與了這場與羅馬的爭論，儘管在他們的情況下只能做到這種程度。但要求那些被剝奪了生活來源、經常與書籍分離、缺乏獲取書籍手段的人，與那些擁有富裕機構所提供的尊嚴閒暇和豐富援助的人做出同樣的努力，是不合理的。但即使在所有這些不利條件下，也沒有一位尊嚴神職人員在這個主題上寫得如此多產，也很少有人寫得像理查·巴克斯特那樣好。
值得注意的是，上述這類觀點在更正教改革運動（Protestant Reformation）早期便已出現。路德（Luther）的友人兼同工阿格里科拉（Agricola）曾公開宣揚關於律法的見解，路德認為有必要對此進行抵制與揭露。路德察覺到，這類觀點不僅會使改革運動的原則蒙羞，更會開啟不虔不敬的洪流，並顛覆基督本身的恩典——而他那位虛榮、浮躁且教導不當的同工，卻自稱極其尊崇這些恩典。然而，路德的熱忱與開明的努力，儘管遏制了當時散布的邪惡原則，卻無法將其徹底根除，這些原則在某些地方甚至演變成了極端的放縱與墮落。
要解釋這一現象，僅歸咎於人性敗壞以及人們傾向於濫用美善事物是不夠的。若參考教宗教會（papal church）的教義，以及當真理之光初次照進人心時，人們在最重要議題上所發生的驚人思想革命，我們便能以令人滿意的方式解決這個看似困難的問題，並將反律法主義（Antinomianism）——即更正教的恥辱——的罪名歸還給教宗制度（Popery）本身。
在教宗制度那套可怕的錯謬與不義體系下，救贖幾乎被視為一場純粹的人類交易，神在其中僅有遙遠的關聯，而救贖在很大程度上必須由人為自己達成，或是與同胞共同合作完成。功德論（merit of good works）、苦修的功效、祭司手中所獻的彌撒祭、聖徒代求以及煉獄的淨化等教義，全都助長了一種觀念：即從罪與憤怒中的救贖，以及對我們本性中一切邪惡的醫治，皆屬於人自己，而全能者僅在受造物採取行動時才介入。在神這一邊，沒有留下任何恩典運作的餘地；一切皆被視為理所當然的索求，或是透過交易與強求的體系所勒索而來。而在人這一邊，該體系表面上將救贖置於人的能力範圍內，實則剝奪了人獲得救贖的一切滿意盼望。它要麼使人因對自身美德的錯誤認知而驕傲自大，要麼使人因無法靠自己軟弱無助的努力達成目標而陷入絕望。律法（但卻是被貶低、遮蔽與扭曲的律法）是教宗制度所承認的唯一宗教部分。
德國改革家在職業生涯早期就發現了這個巨大的缺陷，即整個體系或不法奧祕的「罪惡之源」（origo mali）。它將神從世界治理的位分上挪開，讓篡位者坐上祂的寶座，而這篡位者正是人自己。在救贖的經綸中，路德發現神而非受造物才是主要的工作者；恩典而非公平，是神對待墮落受造物的主要原則；因著律法的行為，沒有一個人能在神面前稱義：因此，藉著信心而非行為得救，是基督教的核心主題。因此，他堅持將白白稱義（gratuitous justification）的教義作為福音的首要真理。作為盼望的根基，他以此對抗一切自義的體系、一切對神律法虛假的順服，以及一切將律法遷就於人類不完美的做法。他認為救贖絕非人類功德所能購買，亦非人類任何服務或受苦所能確保的獎賞。
路德對此教義極為重視，以至於他不僅將其視為「教會站立或跌倒的條款」（articulus stantis et cadentis ecclesiae）；他自己看待律法時，甚至帶有一種懷疑，認為律法對基督的恩典並不友善。對其體系核心原則的熱心維護，使他經常使用關於律法的語言，這些語言缺乏防備且具有危險傾向；他談論雅各及其書信時，彷彿認為它們與自己的觀點相悖。儘管如此，路德的總體觀點過於開明且合乎聖經，不至於陷入任何重大或實踐上的錯誤。他透過解釋或告誡，謹慎地排除了人們可能從其某些陳述中得出的推論，這些解釋充分標示了這些陳述必須被理解的界限。
考慮到接受更正教「因信稱義」教義的人數眾多，若他們都能明智地運用此教義，那才奇怪。不幸的是，有些人表面上歡喜領受，卻在聖經中看不見其他教義。他們確信靠律法稱義已無望，並從律法的束縛與恐懼中，以及從長期受壓的儀式重軛中得釋放；他們心中除了恩典、自由與確信之外，別無他想。從一個幾乎將神與人救贖隔絕的體系，他們轉向了一個似乎讓人除了默想與讚嘆之外無事可做的體系。他們看見了一種完美的義，使信徒完全獨立於自身之外而獲得免罪，卻忘記了有一種個人品格的義，對於享受神是不可或缺的，這種義無法由代理人執行，也無法透過替代獲得。由於只聽見工頭的聲音，被懲罰的恐懼所驅策，他們對「誡命」一詞產生了厭惡，並對懲罰或其威脅的概念感到恐懼。從認為救贖必須完全由人並在人裡面完成，他們轉而採取了一種將救贖與個人品格及情感完全脫鉤的觀點。在他們心中，救贖成了道德問題的解答，而非道德的醫治；成了取悅理智的感性，而非緩解心靈的藥方。
在我看來，這便是早期更正教反律法主義的演變過程。隨著接受改革信仰者情感的強烈與理智的薄弱，這些不完整且錯誤的觀點便逐漸盛行；直到許多情況下，教宗制度最惡劣的醜行被嫁接到了更正教的信條之上。
現代反律法主義的興起，往往也可歸因於類似的原因。它通常是從先前的自義與形式主義狀態，反彈至對恩典的某種宣稱式崇拜，以至於當事人顯得對道德的義務與要求漠不關心，甚至教導出導致道德徹底崩潰的內容。英國反律法主義的創始人克里斯普博士（Dr. Crisp）就是一個例子。他最初是一名低派亞米念主義者，主張善行的功德，並期待救贖更多來自於自己的作為，而非救贖主的作為與恩典。在看見這些觀點的邪惡與愚昧後，由於他心智軟弱且混亂，他不僅放棄了先前道路上的錯誤，更立即轉向了該道路的極端，以最粗糙的形式教導了最粗糙的錯誤。然而，此人本身既不放蕩，也不傾向於鼓勵他人放蕩。他宣稱的目標是高舉救主，即便他所使用的語言對救主的品格極盡貶低。
還有什麼比以下這種表述，對神道德治理的正確觀念以及對可愛救贖主應有的尊崇更具破壞性呢？儘管歸根結底，這不過是代表歸算教義（doctrine of imputation）的一種錯誤方式。克里斯普將後果的轉移與位格的交換混為一談，因此犯下了將基督轉變為罪人的荒謬錯誤。他說：「主加在基督身上的，不僅是罪的懲罰，更是罪孽本身；祂承擔了人的罪，正如祂因人的罪而受傷。主將這罪孽加在祂身上；祂進行了一次真實的交易；在神眼中，基督與被棄者一樣是個罪人，雖然祂並非這些過犯的實行者；然而，既然祂是保證人，這債務就如同在成為保證人之前屬於債務人一樣，真實地成為了祂的債務。」
基於同樣荒謬的計畫，他對神在選民信主前看待其罪惡的方式進行了推理，混淆了我們對善惡的一切觀念。「主對一個選民再無任何指控，即使他正處於罪惡的巔峰，沉溺於放蕩，犯下了一切可能犯下的可憎之事——我說，即使在選民走上這條道路時，主對該人也沒有任何指控，正如神對信徒沒有指控一樣；甚至，神對這樣的人也沒有任何指控，正如祂對在榮耀中得勝的聖徒沒有指控一樣。」
透過同樣有效的過程，他消除了他們信主後的一切罪惡。「給我一個在基督裡真正站穩腳跟的信徒；誰敢對那人送達定罪的傳票，誰就是在褻瀆基督。假設一個信徒陷入了嚴重的罪中，任何人若對這個信徒送達定罪的傳票，那將是絕望之舉；說任何信徒，即使因軟弱而跌倒，仍處於定罪狀態，這絕對是在挫敗並廢除基督的中保職分與救主職分。我對你說，無論你是誰，當你跌倒時，若你準備好要定自己的罪，你就是在對主耶穌基督造成最大的傷害，因為你直接推翻了基督恩典的豐盛，以及基督對父所作滿足的豐盛。」
他主張律法與這類人的過犯毫無關係，即使是極其嚴重的過犯，從而為基督教名義下的極度放蕩準備了一劑鴉片。「假設一個基督的肢體、一個基督的自由人，不僅因失誤或滑跌而跌倒，而且因嚴重的失誤、沉重的失誤，甚至因可恥地陷入罪中而跌倒；基督使人自由，便廢除了、挫敗了並使律法中針對此類違法者的每一條咒詛與判決歸於無效；這基督的肢體在違法後，並未比違法前更處於咒詛之下。我說，基督已將他帶到咒詛所及範圍之外；這與他無關，就好像他從未違法一樣。因此，我簡短地告訴你們，如果你們是基督的自由人，你們可以認為律法的一切咒詛與你們毫無關係，就像英國法律與西班牙無關，或土耳其法律與英國人無關一樣，他們之間毫無瓜葛。我並非說律法被徹底廢除，而是就其咒詛而言被廢除了；對每一個基督的自由人而言皆是如此。所以，即使這樣的人犯罪，律法對他也無話可說，就好像他從未犯罪一樣。」
與這些原則一致，他主張成聖雖然與稱義有關，卻不是信徒通往天堂道路的一部分；而內在的資格或品格狀態，對於基督徒的盼望而言，是可疑的證據。簡言之，他混淆了神永恆的慈愛旨意與其實際應用；混淆了對人類罪惡的憐憫與對罪人本身的喜悅；混淆了將律法作為稱義原則的棄絕與將其作為永恆公義準則的廢除；混淆了基督與信徒，以及信徒與基督。這一切都是在極度虔誠的表象下，以及對救主尊榮表現出非凡熱忱的高調宣稱中完成的。
他的著作充斥著恩典的極端主義，以及談論恩典時那種令人作嘔的甜膩，這往往既荒謬又令人反感。以下內容可作為樣本：「基督是一條道路，就像酒窖對酒鬼而言一樣，他們在杯中時狀態最好；因此沒有什麼地方比酒窖更好，那裡有滿滿的酒，總是可以啜飲：我說，基督就是這樣的一條道路，請容我這樣說而不致冒犯，因為教會也用同樣的語言說話（雅歌二章4-5節）：『他帶我入酒室，以愛為旗在我以上。求你們給我葡萄乾增補我力，給我蘋果暢快我心，因我同愛成病。』親愛的，基督不斷供應各種美味，且在這多樣性中有如此的甘甜，以至於靈魂若不在基督裡便無法滿足。這裡不是用杯子停留，更不是用半杯，而是用整罈停留；這是一種陶醉，基督在屬靈意義上，使與祂同行的信徒在屬靈上喝醉，祂用祂的酒征服了他們。」
誠然，這整個怪異的表述看起來更像是狂歡者的遊戲，而非基督徒智慧與清醒的產物。我之所以詳述這些，是為了讓讀者了解巴克斯特所堅決反對的反律法主義類型。克里斯普博士於1643年去世。他生前未出版任何著作；但在他死後不久，他的一些崇拜者出版了三卷講章，上述摘錄即出自其中。他似乎擁有一批追隨者：幾位牧師也吸收並教導了他的觀點；而內戰的騷動使當時落在英國這片肥沃土壤上的每一種異端與狂熱形式，都得到了成熟與擴張。
「在我的《信仰告白》（Confession）中，」巴克斯特說，「我揭露了我所反對的反律法主義的全部教義；我引用了我們眾多神學家的見證，他們在稱義中除了信心之外，也賦予其他行為與我同樣的地位。我揭露了歐文博士（Dr. Owen）在先前對我的回答中，關於信心之前稱義的論證之軟弱。他對此寫了回應，並將其附在他對比德爾（Biddle）與克拉科夫教義問答（Cracovian catechism）的駁斥之後，暗示我屬於那一派，所以我認為不適合對此作任何回覆。」
「但儘管人們對我充滿了寫作與憤怒，我必須在此記錄我對神在反對反律法主義的論戰著作中所取得的成功表示感謝。當我在軍隊中時，這是主要的傳染病。克里斯普博士、保羅·霍布森（Paul Hobson）、索爾特馬什（Saltmarsh）、克拉多克（Cradock）以及許多類似之人的書籍是最受推崇的著作；誰若不欣賞反律法主義——這種被『白白恩典』之名所包裹的教義——就被認為不是屬靈的基督徒，而是律法主義者。其他人被認為是在傳講律法，而不是傳講基督：我承認，許多傳道人在福音奧祕上的黑暗，以及我們普遍忽視對恩典、感恩與愛的研讀與傳講，確實給了這個教派盛行的機會，神無疑是為了我們的好處而允許這一切，以更新我們對那些我們僅僅承認，卻在實踐中幾乎忽略的福音恩典與責任的認識。但這個當時如此盛行的教派，竟如此迅速地幾乎絕跡，以至於現在他們幾乎不見蹤影，也不再發出任何聲音，多年來皆是如此。在這一結果中，我那些不討人喜歡的論戰著作發揮了作用，這使我對神充滿了感激。」
我已在探討巴克斯特的教義著作時，提到了他的《格言》（Aphorisms）、《辯護》（Apology）與《信仰告白》，但由於它們全都——特別是最後一部——與反律法主義論戰有關，因此有必要再次提及其中一些。在他的《告白》中，他最全面地探討了這個主題，並顯示他對此進行了極為深刻的研究。他在剛引用的《生平》片段中對歐文的提及令人痛苦，正如他對那位傑出人物的所有提及一樣。歐文在教義主題的措辭上並不總是正確的；但完全不必說他既不是反律法主義者，也不是現代意義上的極端加爾文主義者。巴克斯特對他的名字有偏見，因此帶著嫉妒與厭惡看待他所有的著作。他提到的其他人則屬於不同類別。索爾特馬什是一位神祕主義者與狂熱分子，他發表了最狂野且不連貫的狂想。霍布森是一位軍隊上尉與浸信會傳道人。克拉多克與瓦瓦瑟·鮑威爾（Vavasor Powell）——巴克斯特在別處也將其描述為反律法主義者——我相信他們兩位都是威爾斯非常優秀且勤奮的傳道人，他們的觀點中不過帶有一點極端加爾文主義的色彩。
在注意到他所反對的觀點之傾向，以及他所了解的實際影響後，他在以下這段精彩的段落中，表達了他自己對這場論戰的感受與決心。
「這些原因激發了我對這個教派的熱忱，超過了對其他許多教派的熱忱，因此我認為在所有著作中反對他們是我的職責，特別是當我看到無數可憐的靈魂如何貪婪地吞下誘餌，以及索爾特馬什及其同夥的著作與講道如何極大地吸引了他們。對此，我察覺到那些在任何程度上傾向該方向的人，都與我對立；而如何安撫他們，我不得而知。如果可以，我會像他們中的一些人一樣，樂意尋求真理。我確信我有同樣的理由。我的靈魂對我而言應當同樣寶貴。基督應當同樣被珍視；恩典應當同樣被尊崇；自我應當同樣被否定。我像世上大多數可憐的罪人一樣，深受基督與白白恩典的恩惠；難道我應該誹謗或損害這種形式的觀點嗎？我不知道。每一個被從基督那裡拉走的人，都是被某種相反的優勢利益所吸引。什麼利益會誘使我輕看我的救主或祂的白白恩典？對於沒有任何條件的白白赦免，或永恆的稱義，我看不出有什麼理由，除非我那屬肉體的部分渴望它是真的。我和他們一樣有肉體；如果我能辨別那肉體的辯解或傾向，它確實是朝著他們的方向，與聖靈相矛盾。主知道，我沒有理由像其他人那樣去吹捧自己的義，或將信心寄託在行為與功德上。我必須誠實地說，主將我的罪擺在我眼前的次數，遠多於我的善行。前者對我而言是高山，後者我幾乎無法確定在沒有許多告誡與限制的情況下，是否能據為己有。因此，我沒有任何自己能發現的屬肉體利益，來引導我反對這些人的道路，或使我與他們爭論。然而，我無法克制。我承認我是他們教義不可調和的敵人，就讓他們這樣認為吧。我寧願告訴他們，也不願隱瞞。我越祈求神在這些事上光照我，我就越被激勵去反對他們。我越在研究中尋求真理，我就越不喜歡他們；我越閱讀他們自己的書，就越看見他們自負的虛空：但最重要的是，當我打開聖經時，我很少遇到一頁不是反對他們的。」
《告白》中最有價值的部分，是將反律法主義與教宗制度的教義在兩個極端上並列對照，並將巴克斯特認為的真理置於兩者之間。這部分編寫得非常用心，讀者只需閱讀便能確信真理究竟站在哪一邊。並非我贊同他所有的表述，它們通常過於冗長，往往過於技術化，有時甚至是錯誤的。但總體而言，它們包含了對重要真理的有價值陳述，並清楚證明了巴克斯特不僅是正統的，而且是嚴格福音派的。他最令人詬病的地方，在於他談到悔改與善行在我們稱義中的作用，以及信心。他的措辭不合聖經，且容易誤導；但當他解釋時，其意思不過是說，人若沒有悔改與順服——這兩者總是真信心的伴隨物——就不能進入天國。
巴克斯特接下來與這場論戰有關的作品是一篇小冊子，我將透過他《生平》中的以下摘錄向讀者介紹。
「愛德華·福勒博士（Dr. Edward Fowler）是一位非常有才華、清醒的國教徒，寫了兩本書，一本是《為廣派人士辯護》（An Apology for the Latitudinarians），正如他們當時被稱呼的那樣；另一本題為《聖潔是基督教的設計》（Holiness the Design of Christianity），他在書中偶爾加上了『唯獨』一詞，這引起了反感，該書在某些人看來似乎有一種可恥的企圖，即藉口高舉聖潔作為人類救贖的唯一設計，來掩蓋白白稱義的榮耀。這促使我針對該書與問題寫了幾頁紙，旨在和解並釐清這一點；福勒先生看到後，寫信告訴我，他與我的判斷一致，只是他表達得比較籠統，而我解釋得更具體；並且那個詞只是誇張地使用，正如我所說的那樣。但他深切地談到了那些比理解更樂於指責的好鬥之人。我回信給他一些建議，要他小心，以免他們的軟弱與愛指責，使他像主教們一樣，對宗教人士過於憤怒與不耐煩；從而因偏袒一個較寬鬆的派別，只因為他們較少指責，而陷入比他們更大的罪中。對此，他回信向我表達了真誠而熱切的感謝，感謝我給予他有史以來最大的善意；這告訴我，對明智與善良的人給予坦率而友好的建議是不會白費的。」
後來成為格洛斯特主教（bishop of Gloucester）的福勒博士的論文，探討的是一個重要主題，總體而言，處理得相當有能力。其完整標題為《基督教的設計；或對此命題的清晰論證與改進：賦予人類內在、真實的義或真正的聖潔，是我們救主來到世上的最終目的，也是蒙福福音的偉大意圖》，1671年，八開本。
福勒的作品並無意涉及反律法主義論戰，儘管該主題屬於其本質的一部分；且該論文包含許多可以在那場討論中轉化為有益用途的內容。巴克斯特的小冊子並非旨在作為對福勒書的回應，而是作為其佐證；並指出其在該論戰中的關聯。題為《聖潔在多大程度上是基督教的設計；其中聖潔與道德的本質被揭示，稱義、罪的歸算與義的教義得到部分釐清與辯護，免受濫用。在給一位不知名人士的某些命題中，涉及福勒先生關於此主題的論文》，1671年，四開本。小冊子正文中沒有什麼需要特別注意的地方；但其結尾值得引用。
「毫無疑問，聖潔是靈魂的生命與美。聖潔的靈是基督的代理人，在我們裡面做祂的工作，是我們天堂的憑據、定金與初熟的果子；這是基督的工作，並從屬地層面上來潔淨我們脫離肉體與靈魂的一切污穢，在敬畏神中成全聖潔。基督、聖靈、聖言、事工、憐憫、苦難與萬事，都是為了將我們的心帶回神面前，並藉著使我們有分於祂的聖潔，而共同效力使我們得益處。我們的聖潔就是我們對至聖之神的愛；而我們對神的愛，以及對祂愛的領受，就是我們的天堂與永恆的幸福；在那裡，不再有罪需要被赦免，而是作為無瑕疵、無皺紋的被呈獻給神，我們將永遠尊崇那救贖我們，用祂的血洗淨我們一切罪孽，並使我們成為歸於神的君王與祭司的羔羊；並且將與所有聖潔的群體一起，向蒙福的耶和華唱：聖哉、聖哉、聖哉，祂是昔在、今在、以後永在的，天上的萬軍將永遠把這特別的讚美歸給祂。」
巴克斯特在平納斯廳（Pinner's Hall）週二早晨講座中所作的一篇講道，包含了一些關於反律法主義者，或他認為是反律法主義者的人的評論，這引起了極大的反感。這在他於倫敦講道時相當頻繁。他對獨立派（Independents）的厭惡——他喜歡將他們描述為反律法主義者——導致他使用了被認為帶有對他們一些最受認可的牧師進行人身攻擊的語言，這正如預料的那樣，引起了他們朋友的憤慨。這種爭吵的結果是兩派在該聯合講座中的分離。在他《生平》的以下段落中，談到1674年的事件時，他說：
「為了愛與和平，我在平納斯廳講道，分離派（Separatists）中流傳著各種虛假的報導，並從他們傳到其他不從國教者那裡，說我反對基督義的歸算，支持靠我們自己的義稱義，並且說教宗徒與更正教徒的區別僅在於文字等等。因此，我被迫在一張紙上發表了事實真相，題為《對光明的呼籲》（An Appeal to the Light），雖然這證明了他們報導的虛假，且據我所知，此後再無一人為他們辯護，但他們仍堅持其普遍的指控，我收到來自幾個郡的信件，稱倫敦的指控者寫信給他們，說我無論是在講道中還是在那篇題為《對光明的呼籲》的文章中，所做的事比任何教宗徒所做的都更能加強教宗制度。這就是我從分離派獨立人士那裡得到的所有勞動回報。」
無論是否出自獨立派之手，我無法得知，但巴克斯特的這項呼籲立即得到了一篇非常尖銳且簡短的小冊子的回應：《對巴克斯特先生題為〈對光明的呼籲〉一文的評註；為其輕信的讀者作進一步的警示》，牛津，1675年，四開本。該小冊子的作者指出，巴克斯特毫無根據地指責了並不屬於反律法主義的人；且他自己對稱義主題的解釋絕非令人滿意。必須承認，這兩個立場都是正確的。他所談論的許多人是堅定的加爾文主義者，與其說是溫和派，不如說是極端派；但當他們被歸類為反律法主義者時，受到了嚴重的歪曲。像歐文、塔利（Tully）、巴格肖（Bagshaw）、班揚（Bunyan）這樣的人，不應該與索爾特馬什、霍布森以及其他同類的人相提並論。巴克斯特經常因其不智的辯護方式而損害了自己的事業。雖然他有時能很好地陳述稱義教義，但總體而言，他用自己的區分與定義將其遮蔽；因此，任何理解該教義的人，都不會偏愛他對此教義的解釋，而勝過他所反對的那些作者。
在巴克斯特於一六七六年出版的文集《稱義之義論》（A Treatise of Justifying Righteousness）中，反律法主義（Antinomianism）是他關注的核心對象；該書在本書探討其教義著作的章節中已提及。第一卷論述了歸算的義（imputed righteousness），以及對塔利博士（Dr. Tully）信函的回應，極為詳盡地探討了這場爭論的歷史與是非曲直。至於與塔利之間的討論，或是該作者與布爾（Bull）長期進行的辯論，在此處無需多加贅述。若讀者希望深入了解該主題，請參閱尼爾森（Nelson）所著的《布爾主教傳》（Life of Bishop Bull），書中對此有極為公正且坦率的陳述。在巴克斯特的論著中，最為重要的部分在於他對反律法主義爭論進程的歷史觀點，以及他對自身與該爭論之關聯的敘述；此外還有幾處段落，他極為精確地解釋了基督與其子民之間所存在的連結，正是憑藉此連結，他們才得以享有基督救贖的恩益。在這些段落中，他對歸算教義的闡述方式，定能獲得每一位開明之士的認同，並徹底揭露了「成聖歸算說」（imputed sanctification）的荒謬。他同樣恰如其分地闡述了聖經在談論基督的義作為其子民之產業時，所採用的道德或類比意義。倘若他與其他人在此重要議題上，能始終如本書部分章節那樣，以清晰且合乎聖經的方式論述，那該能成就多少美事，又能避免多少無謂的辯論與爭執！在這場爭論中，人們對聖經語言所施加的非自然扭曲與詮釋，造成了巨大的混亂，並帶來了許多有害的後果。某些人的無知與軟弱，導致了對聖經措辭的誤解，而那些才智過人之輩所使用的技術性語言與吹毛求疵的區分，往往傾向於加深而非消除這些誤解。
在巴克斯特生命將盡之時，他本以為反律法主義已在很大程度上被消滅，卻因克里斯普博士（Dr. Crisp）的著作由其子塞繆爾·克里斯普（Samuel Crisp）重新出版，而被迫重新審視這一主題。該版本的前言附有一份文件，簽署者包括十二位倫敦非國教牧師，其中有豪（Howe）、格里菲斯（Griffiths）、科凱恩（Cockain）、昌西（Chauncy）、阿爾索普（Alsop）與馬瑟（Mather）等先生。考慮到克里斯普觀點的本質，以及他在講道中所使用的粗暴語言，這些人竟參與了該書的出版，實在令人深感遺憾。然而，他們並未推薦或贊同這些觀點，僅是聲明他們相信這些由其子增補出版的講章，確實出自克里斯普博士之手。
這次出版差點引發了巴克斯特與豪之間的爭論，後者正是該聲明的簽署人之一。巴克斯特對於克里斯普的教義竟能得到這類人士哪怕是極輕微的認可，感到極度不滿。因此，他帶著幾分憤慨起草了一份文件，反對這種他認為具有極大危害傾向的做法。豪先生在拜訪他時，勸說他在文件出版與散布前將其撤回，並承諾會為弗拉維爾先生（Mr. Flavel）當時正付梓的一本書——題為《打擊根源；或心理錯誤的原因與治療》（A Blow at the Root; or, the Causes and Cure of Mental Errors）——加上一份聲明，提及克里斯普講章前所列的名字（該聲明亦將由多人簽署）。此事隨後照辦，但仍有許多人感到不滿。
儘管這避免了與豪的個人爭論，卻未能阻止巴克斯特參與更廣泛的爭論。巴克斯特認為編輯塞繆爾·克里斯普在前言中攻擊了他（儘管未指名道姓），因此感到自己再次受召，要為「交付給聖徒的真道」而戰。這促使他出版了《辯護聖經福音，並為基督、恩典與白白稱義辯護，反對放縱主義者》（The Scripture Gospel Defended, and Christ, Grace, and Free Justification Vindicated, against the Libertines, 1690）。此書分為兩卷。第一卷是《稱義五十爭論摘要》（A Breviate of Fifty Controversies about Justification）。第二卷是《正統狂熱者與和解監督之間的對話，寫於克里斯普博士著作的錯誤復甦、重印與接受之際》。在第二卷中，他描述了他們的一百個錯誤。隨後，他努力緩和人們對這些人個人的譴責；第三，他說明了為何不對他們進行更詳盡的回應。
巴克斯特僅見證了這場關於克里斯普觀點之爭論的開端，在他安息後的七年多裡，這場爭論持續攪擾並消耗著非國教徒。繼承他的是其友威廉斯博士（Dr. Williams），他在討論中帶頭支持可稱為「溫和加爾文主義」的教義；經過難以置信的努力與不少苦難，他最終成功地清除了反律法主義的根基：到了上個世紀初，在倫敦著名的非國教牧師中，幾乎已無此類人士。關於這場爭論（無論是在國教會內還是非國教徒之間，因為它並非侷限於單一派別），最好的記述出自尼爾森的《布爾主教傳》，我謹向有興趣深入了解細節的讀者推薦此書。我將自己侷限於對巴克斯特與此爭論之關聯的幾點補充觀察。
我不認為他的爭論性著作在此討論中提供了任何實質性的幫助。誠然，他曾聲明自己持有不同意見；考慮到他在此主題上寫作之多，他有此想法亦屬自然。但他在這場爭論中所做的兩件事，極大地削弱了他的影響力。他將一些本不該被如此對待的個人與觀點，歸類為反律法主義。藉此，他分裂了他所支持之事業的真正朋友，並為自己增加了額外的工作；此外，還激起了他本人經常抱怨的那種個人憤怒情緒。
其次，他自己的教義體系——其中過多談論條款與條件，以及悔改與善行在稱義中的作用——並不足以軟化他所反對的放縱主義者的偏見。他們中的許多人對恩典的白白性有著良好的見解（就這一點而言），並不會滿足於一種比他們所反對的嚴格加爾文主義更令人反感的處理方式（他們反對後者是因為認為其高度不足）。如果他們以一種方式將稱義與歸算神秘化，巴克斯特則以另一種方式為之；因此，研讀聖經的學者可能會反對雙方的解釋；儘管他會確信，巴克斯特的觀點若剝去其所披覆的冗詞，要比其對手的觀點更接近真理，且對人類靈魂的傷害也小得多。
然而，儘管他的爭論性著作收效甚微，但他的實踐性著作與講道在這場爭論中卻發揮了巨大作用。在這些著作中，他並未直接與反律法主義者交鋒，也可能並未想到他們，但他卻攻擊了他們體系的堡壘，並將其徹底摧毀。對於任何沉迷於其錯誤觀點的人來說，或許沒有比閱讀巴克斯特著作更好的良藥了。若能汲取巴克斯特精神的影響，治癒將是必然的。
該體系的一大弊病在於對上帝律法本質的嚴重錯誤觀念。由此產生了對人類責任的不完整觀念，並必然伴隨著對罪咎及其邪惡本質的不充分認知。在所有這些主題上，巴克斯特的觀點都極為開明；且他以人類著作中罕見的雄辯力量表達了這些觀點。他談論上帝的律法時，就像一個深諳其屬靈特質與不容置疑之要求的人。他宣告其權威時，並非視其為懸而未決或有爭議之事，而是視其為具有內在證據，並在每個人的良心中得到回應。在他看來，罪並非一種需要透過辯論來使人確信的推測性事物，而是罪人不可否認或推諉的事實。他將罪人帶到上帝的審判台前；他將其拖到西奈山；他將受冒犯之天上的譴責傾倒在罪人的耳中；使他無藉口可推，無立足之地，除非轉向各各他與十字架。
如果說某些傳道人與作家的強項在於安慰破碎的心靈，而另一些人的強項在於建立信徒，那麼巴克斯特的強項就在於使人知罪。沒有哪位作家能像他那樣，如此充分且有力地強調人對其所享有的能力與特權所負的責任。他自己對這種責任有著最深刻的體會，因此，除了其他考慮因素外，這也促使他以最強有力的方式將其呈現在他人面前。高舉加爾文主義或反律法主義，會徹底枯萎並摧毀責任感。它混淆了道德上的無能與自然上的無能，忘記了前者是罪行，後者僅是不幸；因此，它對待死在過犯罪惡中的人，彷彿他們已經躺在墳墓裡。它向在過犯中前行的罪人預言平順之事，並安撫那些在錫安安逸之人的靈魂，使其陷入沉睡與死亡的安息。它假設，既然人若無上帝恩典的幫助，就無法以蒙悅納的方式相信、悔改或禱告，那麼呼召他們這樣做就是徒勞的。它主張福音僅是為蒙揀選的罪人而設，因此不應向其他人傳講。因此，它無視上帝的命令，拒絕向每一位罪人傳講憐憫的佳音。它反對聖經與一切理性的考量，爭辯說相信上帝的真理並非人的責任；這就證實了一個明顯的推論：拒絕它並非罪。簡言之，其全部傾向都在於給罪人的心靈留下這樣一種印象：如果他沒有得救，那不是他的錯，而是上帝的錯；如果他被定罪，那更多是為了上帝主權的榮耀，而非對其罪咎的懲罰。
我不了解有什麼直接的論證過程能治癒這類人。他們的判斷力通常與他們被扭曲且頑固的理解力一樣薄弱。他們在一個圓圈中推理，試圖打破它是徒勞的。他們沉溺於聖經的隱喻語言，並以最字面的意義來應用；拒絕服從任何解釋的法則或規範。在這種情況下，最好的處理方式或許就是巴克斯特在一般講道中所採用的方法——將這些人視為正受那種欺騙性墮落影響的罪人，這種墮落以這種形式以及其他無數形式出現，旨在毀滅其主體。巴克斯特對引入這種喚醒性且強有力的講道風格貢獻良多；因此，他在防止與抵制反律法主義方面，所做的比他所有的爭論性著作加起來還要多。
該體系的另一個致命錯誤，涉及福音本身的偉大設計。考慮到啟示對我們的清晰程度，以及我們理解該啟示的重要性，這一點被誤解似乎令人驚訝；但事實確鑿無疑。福音的宏大目標是罪人的救贖。該救贖必然包含屬於失喪與毀滅一方處境的一切。它發現人有罪，並為其提供赦免；它發現人墮落或在道德上患病，並提供醫治。它旨在涵蓋人的身體、靈魂與精神，並永遠保障其利益。基督的寶血，作為贖罪的偉大祭物，成為向所有相信者宣告天上赦免的基礎；而藉著上帝聖靈的大能，應用同一寶血以保障赦免，旨在洗淨靈魂的一切污穢。人因罪而遭受的最大損失，是造物主的道德形象。人的本性因此被剝奪了最高的榮耀，並失去了主要的享受。單純的赦免或許能免除懲罰，卻不能使罪人變得像上帝，或有能力在公義中瞻仰祂光輝的面容。為此，神性必須再次恢復；上帝必須再次將生命之氣吹入他的鼻孔，並按照祂自己的樣式，在知識與真聖潔中重新塑造他。
因此，可以極為恰當地說，人被赦免是為了被成聖；人被寬恕是為了被更新。巴克斯特說：「聖潔，無疑是赦免所趨向的更高祝福，作為達到目的之手段：即上帝能重新得回祂所失去的，而人能再次更接近上帝、更像上帝；更適合認識、愛慕與尊崇祂，並從中獲得幸福。」這種對上帝的效法，是上帝預定的目的；是上帝揀選的目的；是基督死亡的宏大目的；是上帝話語中一切訓誡的對象；也是祂天意中一切管教的主要設計。
反律法主義遠未將人性的道德醫治視為福音的偉大目標與設計，它根本不將其納入考量，除非它存在於基督裡，並透過修辭手法成為我們的。它視恩典與赦免為一切，而視屬靈的設計或果效為無物。因此，它反對漸進的成聖，卻熱衷於歸算的成聖；前者是可理解且具體的，而後者則是想像的虛構。因此，它樂於詳談它並不理解的上帝旨意之永恆性，這僅是用來消遣與欺騙；它厭惡上帝當前作為與命令的一切清醒現實。它沉浸在對一位基督的沉思中，這位基督彷彿是其子民一切道德屬性的集合體，卻忽略了那位身為天上地下所有效法祂形象之人的元首的基督；且在不自覺中擁有這種形象。它誇耀聖徒永蒙保守的教義，卻不相信除了一位聖徒（即耶穌）之外的任何聖徒，並疏於持守。
巴克斯特講道與實踐性著作的全部目標與宗旨，都是為了促進聖潔作為宗教的宏大目的，而任何提出其事奉之其他或次要目的的人，其目標都與基督福音的主要設計不同。巴克斯特有時會誤用實現其目標的手段，並採取了一些不僅未能說服對手、糾正他所抱怨的弊病，反而激怒了他們的措施。但我們始終能在他爭論性與實踐性的著作中，察覺到他思想與願望中最核心的主題。他的定義有時不準確，他的區分往往不明智，他的語言也經常挑剔且令人反感；但他自己的生活卻是無可指責且無害的，他的品格建立在福音聖潔的基礎上，他偉大且與日俱增的焦慮，在於使他人也能享受到他自己所領受的救恩，以及其榮耀盼望的淨化影響。
在我最初認真研讀時，我隨即領悟到，儘管嬰兒不像成年人那樣有能力領受前述的恩典，也不像成年人那樣能從洗禮中領受每一項益處，但他們卻有能力領受洗禮的主要目的；洗禮可以作為一個記號，將他們納入教會成員，莊嚴地將他們奉獻給基督，並使他們承諾成為祂的子民，接受祂為他們的主與救主，從而將罪的赦免，以及基督藉著聖約應許給受洗者的恩典，賜予他們。
然而，此後我仍困惑了一段時間，因為聖經對於嬰兒洗禮的記載極為簡略，且我對這些本質上清晰確定的事理，其理解仍顯得生疏薄弱，直到時間幫助我消化並使其成熟。此外，我在某些神學家的言論與著作中，遇到了許多軟弱的論證——對此我所構思的答覆，大多與湯姆斯（Mr. T.）先生現在所持的觀點相同——這對我而言無疑是一塊絆腳石。因此，我決定在進一步研究該議題時，暫時擱置此實踐。由於我對另一項聖禮的疑慮更甚於此，在未完全釐清之前，我不敢冒然承擔完整的牧養職責，而僅以講師（lecturer）的身分講道。在戰爭將我遷離之前，我一直處於這種狀態，並持續對純粹的重浸派（Anabaptists）抱持相當友善的看法與言論。
隨後，他敘述了自己在考文垂（Coventry）期間，針對此議題所進行的討論；他在當地所發起的全面檢視；以及如前所述，他與湯姆斯之間爭論的進展。根據他的說法，湯姆斯先生之所以來到比尤德利（Bewdley），他本人在其中起了推動作用；他並鄭重聲明，在整件事中，湯姆斯才是挑釁者。湯姆斯確實有另一番說詞，兩人之間也發生了許多充滿火藥味的通信。要斷定誰是最初且主要的挑釁者，如今已無必要；而詳述導致巴克斯特出版著作的所有細節，既冗長也無益處。該書本身包含了大量關於此爭論的有價值內容，但也夾雜了許多不相關的論述。書中充斥著巴克斯特大多數爭論著作所特有的、繁多而細膩的區分。書中提出了許多足以讓對手感到極度困惑的論點，其中許多論點也可能被對手所利用。他的一大目標是確立嬰兒作為教會成員的權利，他認為這比嬰兒洗禮本身更為重要；但要準確理解他所指的「成員身分」究竟涵蓋哪些意涵，實屬困難。
湯姆斯在1652年出版了《先驅；或嬰兒洗禮爭論之廣泛觀點的前奏》（Precursor; or, a Forerunner to a large view of a Dispute concerning Infant Baptism）。這部大部頭著作分三次出版，總計兩卷厚實、排版緊密的四開本。其總標題為《反對嬰兒洗禮；或嬰兒洗禮與教會成員身分之無憑據證明》（Antipaedobaptism; or, no plain or obscure proof of Infants' Baptism or Church-Membership）等。在這部卷帙浩繁的著作中，他回應了巴克斯特、馬歇爾（Marshall）、格里（Geree）、科貝特（Cobbet）、布萊克（Blake）、丘奇（Church）、斯蒂芬斯（Stephens）、霍姆斯（Homes）、費特利（Featley）、哈蒙德（Hammond）、貝利（Baillie）、布林斯利（Brinslee）、賽登漢姆（Sydenham）、富勒（Fuller）、德魯（Drew）、萊福德（Lyfford）、卡特（Carter）、盧瑟福（Rutherford）、克拉格（Cragge）、科頓（Cotton）、斯塔爾漢姆（Stalham）、霍爾（Hall）等人。該書出版於1652年至1657年間，充分證明了作者的勤勉，以及他對所持立場的竭誠熱忱。
巴克斯特的著作多次再版，證明了當時人們對此爭論的關注；在第三版中，他提到了湯姆斯的《先驅》以及其他支持或反對他的著作。他對該書的自我描述，提供了所有必要的補充資訊。他說：「上帝使這本書取得了意想不到的成功，阻止了許多人轉向重浸派，並挽回了許多城市與鄉村的人，其中包括一些愛爾蘭與英國軍隊的軍官，並對他們的行動產生了相當大的遏制作用。關於此書，我只想告訴讀者，在書的後半部分，有許多針對重浸派因其駭人醜聞而發出的隱晦反思，未曾生活在那個時代的讀者恐怕難以理解；但書中所指的罪行，乃是弒君、反叛國王與議會、從中滋生的震顫派（Ranters）與其他教派，以及入侵蘇格蘭並對這些行為表示贊同；在當時他們勢力與狂熱高漲之際，這些事尚不便明言。寫完那本書後，我寫了一篇附錄，反對伯吉斯博士（Dr. Burgess）與托馬斯·貝德福德先生（Mr. Thomas Bedford）的教義，我認為他們走向了另一個極端；我在其中回應了塞繆爾·沃德博士（Dr. Samuel Ward）的一篇論文，該論文由貝德福德先生出版；後來證明那其實是托馬斯·加塔克（Mr. Thomas Gataker）的作品，我曾為他辯護，他正是沃德博士的審查者；但在加塔克先生後來告訴我之前，我並不知情。」
「然而，在這些著作之後，我深感懷疑：若真信徒的嬰兒在犯下實際罪行之前夭折，他們是否必然蒙稱義並得救？我的理由是，他們與父母處於同一個稱義、得救的恩典之約中；正如真實的信心與悔改是父母一方獲得實際赦免與收納的條件，那麼作為這類人的子女，便是嬰兒獲得同樣恩典所需的全部條件；若不主張這一點，重浸派的優勢將遠超乎眾人的想像。但我從未像沃德博士那樣認為，所有受洗的兒童都必然獲得此益處與質性的成聖；也未像伯吉斯博士與貝德福德先生那樣認為，所有在成年後歸信的人，在洗禮中必然被賦予內在的種子恩典（Seminal grace）；亦未像達文南特主教（Bishop Davenant）那樣認為，所有受洗者都獲得了稱義與收納的關係性恩典。我僅認為，所有真信徒的嬰兒，在天庭法庭（in foro coeli）以及教會法庭（in foro ecclesiae）中，都擁有聖約與洗禮的權利，因此也擁有赦免原罪、獲得收納與進入天堂的權利，而此權利藉由洗禮印證並交付給他們。我將此寫信告知加塔克先生，他回覆了一封親切且坦誠的信，但並未消除我的疑慮；這也促使他將達文南特主教的辯論及其回覆付梓。我最傾向的觀點，與多特會議（Synod of Dort）所表達的相同，這也是我推測達文南特博士所意指的，或者我敢肯定是最接近的觀點。」
湯姆斯在1659年出版的《反對嬰兒洗禮》第三部分中，收錄了巴克斯特與他之間的一些私人通信，這些通信發生在巴克斯特最後一次發表關於嬰兒教會成員身分與洗禮的著作之後，並在書中對巴克斯特的一些觀點進行了詳盡的回應。十九年後，巴克斯特出版了《嬰兒教會成員身分及其洗禮權利的更多證據；或對我們嬰兒權利與恩慈的第二次辯護》（More Proofs of Infant Church-Membership, and consequently their Rights to Baptism; or, a Second Defence of our Infant Rights and Mercies, 1675）。
這卷書分為三部分，他告訴我們，其中包含：「從創世以來直到洗禮設立，關於嬰兒教會成員身分之上帝律法或聖約的明確證據；並針對湯姆斯先生輕率的異議進行辯護。對湯姆斯先生論證的反駁。對丹弗斯先生（Mr. Danvers）關於嬰兒洗禮模糊性之奇怪偽造，以及他對我本人及其著作之諸多誹謗的反駁。一份包含五十六條新誡命與教義的清單，這些內容為他和那些在誹謗中與他沆瀣一氣的教派分子所認同。對丹弗斯先生回應威爾斯先生（Mr. Wells）一文的批評」；他宣稱這一切都是「被他們不安分的糾纏所逼迫出來的」。
這場爭論此後擴大，不僅限於湯姆斯。丹弗斯是一位家道中落的紳士，在共和國時期加入了浸信會。他當時是斯塔福德（Stafford）的總督，也是一位治安法官。他在某些原則上屬於第五王國派（fifth-monarchist），儘管在實踐上並未完全追隨該派。他因被捕而囚禁於倫敦塔，似乎在那裡待了多年，直到1671年才獲釋。在參加了一些支持蒙茅斯公爵（Duke of Monmouth）的秘密會議後，他在該行動失敗後被迫逃往荷蘭，不久後便在那裡去世。
他在這場爭論中的著作，即巴克斯特所提到的那本，是一部相當費力的作品：《洗禮論，其中藉由聖經檢視了信徒洗禮與嬰兒洗禮，並從古代文獻中探討了兩者的歷史》（A Treatise on Baptism, wherein that of Believers, and that of Infants, is examined by the Scriptures, with the history of both, out of Antiquity）。作為一部歷史著作，它展現了相當可觀的研究。他的對手指責他對原始教會的教父與教會作家不公；而雙方都在這些權威文獻的模糊與不確定性中，耗費了大量的時間與耐心。布林曼（Blinman）與威爾斯（Wills）以及巴克斯特都對他進行了回應，而他則在1675年出版的三篇獨立論文中為自己辯護。
在巴克斯特最後一部著作出版的同一年，他還發表了一篇小作品，這也是前述爭論所引發的——《理查·巴克斯特對基督徒嬰兒狀態的檢視》（Richard Baxter's Review of the State of Christian Infants, 1676）。在這本小冊子中，他探討了「兒童是否應透過敬虔的洗禮進入聖約，成為教會的可見成員，並擁有任何赦免與救恩的聖約權利？」這項出版是由於埃·哈欽森先生（Mr. E. Hutchinson）、丹弗斯先生與湯姆斯先生等人的攻擊所引發的。
令人深感遺憾的是，這場爭論竟長期困擾著基督的教會，許多傑出人士將如此寶貴的時間與精力投入其中。在基督徒實踐的任何一點上，都沒有像這件事一樣寫了這麼多，且雙方似乎都毫無進展，距離達成共識依然遙遠。這極大地損害了非國教徒（Dissenters）中的宗教事業，分化了他們的情感，並在幾乎每個地方削弱了他們的力量。在所有其他重要議題上觀點一致，卻因一項禮儀——且是每個人一生僅經歷一次的個人性質禮儀——而產生比其他所有分歧加起來還要嚴重的爭執與傷害，實在令人悲嘆。然而，就洗禮而言，自由聖餐（free communion）的教義有望在未來消除這場爭論，而所有關於此議題的著作都未能解決這一問題。如果巴克斯特活著見證這一結果，沒有人會比他更高興；因為儘管他在維護嬰兒洗禮時表現得十分熱切，但他對於爭取所有基督徒的團契卻更為熱衷。
貴格會（Quakers）作為一個獨立教派，是在巴克斯特時代以及內戰動盪期間首次出現的。他與他們的爭論比與浸信會的爭論要簡短得多，但在持續期間卻相當激烈。他對他們的看法已在本書第一部分中提及。如果認為該看法過於嚴厲，應當記住，自巴克斯特時代以來，該團體在精神與行動方式上已經發生了巨大的改善。他痛苦地抱怨自己所受到的對待，因此，這必須被視為他以同樣方式對待他們的一種辯解。在他們首次出現多年後，他談到：
「當我走在倫敦街頭時，貴格會信徒在他們的店鋪裡說：『唉！可憐的人，你還在黑暗中。』當我有自由傳講基督福音時，他們多次闖入會眾中，大聲指責我是迷惑百姓的騙子。他們跟蹤我回家，在街上大喊：『主的日子將到，那時你這騙子必滅亡。』他們年復一年地站在市場廣場和我的窗下，對人們大喊：『當心你們的牧師，他們在欺騙你們的靈魂！』如果他們看到有人穿著蕾絲或整潔的衣服，他們就對我大喊：『這些就是你事工的果子。』如果他們以極度的無知或胡言亂語對我說話，那種憤怒與狂暴，彷彿他們臉上顯露出一顆血淋淋的心；因此，儘管我從未傷害過他們中的任何一人，也不曾導致他們受傷，但他們顫抖的面容告訴我，如果我落在他們手中，他們會對我做什麼。這是從1656年到1659年間的事。」
這段話中所暗示的危險感，無疑是一個完全的誤解。他們的言辭與精神往往是暴力且挑釁的，但他們的行為始終是無害的。如果他們沒有受到如此強烈的反對，並以更基督徒的方式對待，他們就不會引起那麼多關注，對那些反對他們的人來說也不會那麼可怕。考慮到長期以來廣泛存在的對神聖禮儀的濫用，貴格會這樣的體系出現並不令人驚訝；它或許起到了一種有益的作用，即呼籲自稱基督徒的人關注所有禮儀的偉大設計——即促進心靈的屬靈與享受與上帝的團契——而所有禮儀都應被視為達成此目的的輔助手段。
要正確理解巴克斯特關於此議題的著作，必須注意到他對殘缺議會（Rump Parliament）某些措施可能顛覆國內基督徒事工的擔憂。由於聽到某些傳聞而極度恐慌，他在伍斯特郡（Worcestershire）發揮了極大的影響力，推動向議會請願。其結果體現在《伍斯特郡數千名紳士、自由持有者及其他人，代表本國有能力、忠誠、敬虔的事工，向英格蘭聯邦議會所呈之謙卑請願書》中。這份請願書由巴克斯特起草，並於1652年12月22日由布里奇斯上校（Colonel Bridges）與托馬斯·福利先生（Mr. Thomas Foley）呈交。後來，這份請願書連同議長代表議會所作的回覆一併印刷，感謝請願者對公共事業的熱忱與善意，並承諾將請願書納入考量。請願書表達了請願者基於所列舉的各種情況，擔憂國內事工將被廢除。它陳述了事工對國家世俗與屬靈益處的重要性，以及顛覆它的罪惡與危險。因此，它懇求保護並鼓勵忠誠的牧師；為他們提供適當的供養；關注英格蘭與威爾斯偏遠地區；持續保護大學與學校；最後，採取措施彌合盛行的宗教分歧，並建立更好的教會治理體系。
這份請願書對那些不願見到常設事工（特別是受國家支持的事工）的人來說，是非常冒犯的。特別是當時開始引起關注的貴格會，對呈交給議會的請願書極度敵視；喬治·福克斯（George Fox）在一本名為《敵基督的三重狀態》（The Threefold Estate of Antichrist）的小冊子中對其進行了攻擊。這使得巴克斯特帶著《伍斯特郡向議會呈請英格蘭事工之請願書，由該郡一位基督的牧師辯護，以回應名為〈敵基督三重狀態之簡要發現〉一書中的十六個問題》（1653）一書投入戰場。巴克斯特為他的請願書辯護，並在書末以他特有的敏銳，反擊了一些反問。
當時在位的議會是否認真考慮過廢除事工或什一稅，這是不太可能的。但1652年8月12日在白廳召開的軍官會議曾向議會呈交一份請願書，其中祈求「將褻瀆、醜聞與無知的牧師驅逐，鼓勵那些在敬虔與恩賜上受認可的人；並為他們提供適當的維持，廢除什一稅這種不平等、麻煩且具爭議的方式。」在議長代表議會感謝請願者對公共事業的熱忱後，該請願書被轉交給一個委員會。該委員會的報告已在第139頁中列出；從中可以看出，除了關於什一稅支付的一些安排外，並未建議其他事項。然而，巴克斯特起草伍斯特郡的請願書，很可能是為了抵制這份請願書。從巴克斯特對神職人員的描述來看，對許多神職人員確實存在正當的抱怨；如果殘缺議會能制定一些比什一稅制度更少爭議與弊端的供養牧師的措施，那將是國家的幸事，也能省去後繼者仍需面對的勞苦與榮耀。顯然，當時曾嘗試過一項既明智又溫和的措施，如果當時的政權能長期穩定，這項措施無疑會得到改進，直到最終廢除一項廣泛且根深蒂固的弊端。
談到這份請願書及其後的事件，他在自己的《生平》中說：「教派分子感到極度惱火，其中一人寫了一篇激烈的抨擊文章；我以一篇名為《伍斯特郡請願書之辯護》的文章回應（由於疏忽，該文因缺少指控者的問題而顯得殘缺）。我不知道我所寫作的對象是何許人，但後來證明是個貴格會信徒；據我記憶，他們當時剛剛興起，這是我所見過他們的第一本書。」
「隨即，貴格會信徒開始在我們中間掀起軒然大波，表現得如同狂喜之人，以受感者的口吻說話，並到處抨擊什一稅與牧師。他們向我們周圍的許多牧師發送了大量問題清單；我為其中最主要的一份寫了答覆，並回贈了同樣多的問題讓他們回答，題為《貴格會教義問答》（The Quaker's Catechism）。這些小冊子不過是一兩天的工作，對我更重要的勞作並無太大干擾，它們價值微小，成本也低。我們郡中那些現在被噤聲的牧師，正是貴格會最猛烈反對的人，而對其他人則鮮少干預。工具之間驚人的巧合告訴我們，有一個主要代理人在操縱他們所有人。我最近常問貴格會信徒：為什麼你們選擇反對那些連酒鬼與術士都咒罵的牧師？為什麼你們在我們的聚會中大喊：『下來，你這騙子，你這僱工，你這狗！』而現在卻從不干預其他牧師或會眾？他們回答說，這些人在光天化日之下犯罪，不需要任何人去揭發；聖靈有祂嚴厲與寬容的時刻。但事實是，他們當時知道自己可以大膽行事，而不必擔心受罰：而現在是他們保全自己的時候了，他們為自己的聚會受了足夠的苦。」
以下是他上述段落所指的小冊子：《貴格會教義問答；或貴格會信徒受質詢，他們的問題得到解答，兩者皆為那些尚未犯下死罪的人，以及那些最容易受其誘惑的無根基新手而出版》（1657）。在給讀者的序言中，他解釋了引發其《教義問答》的情況；以與我們之前引用大致相同的措辭，敘述了貴格會信徒攻擊他及其弟兄的方式。隨後，他向「英格蘭的分離派與重浸派」致辭，將他們與貴格會歸為一類，指責他們引發了這場他攻擊的直接對象——「狂野的一代」。接著是一封寫給一位年輕朋友的長信，該朋友最初傾向於浸信會，但後來陷入了貴格會，他曾試圖挽回此人。接下來是一份在布里斯托爾（Bristol）宣誓作證的文件，有人指出一些貴格會信徒是偽裝的羅馬天主教神父：隨後便是《教義問答》本身；其中爭論的處理方式非常零散。事實上，貴格會信徒的教義當時尚未形成一致的形式；因此，指望組成他們軍隊的烏合之眾能以正規戰鬥方式進攻或被進攻，是徒勞的。巴克斯特因受到極不禮貌的對待，在對待這些他認為正處於可怕幻覺中的「可憐生物」時，也同樣毫不客氣。以下是他提問的一個樣本，將讓讀者了解他盤問他們的方式。主題是——所有人都被認為享有的光之充足性。
「在基督傳福音並差遣使徒之前，這光是否充足？或者，對於那些從未聽過福音的人來說，它現在是否充足？如果是這樣，福音豈不是一件徒勞且多餘的事？或者，你們這些敢於如此斷言的人是基督徒嗎？如果世人擁有充足的光，他們為什麼需要你們的教導、談論或定罪？如果所有人內心都有充足的光，他們為什麼需要任何定罪的恩典？如果他們之前就有充足的光，為什麼基督要差遣保羅去開啟人的眼睛，使他們從黑暗轉向光明？我懇求你們，在揉揉眼睛之後告訴我，如果所有人內心都有充足的光，為什麼你們爬上審判席，多次宣判我處於黑暗中，說我沒有光，也沒有聖靈。如果所有人都有，為什麼我不能有？」
在出版《教義問答》的同一年，他發行了一系列月刊小冊子，主要旨在抵制貴格會的原則與發展。第一篇出現在1657年8月，題為《為事工辯護，反對各類惡意中傷者的一頁紙》（One Sheet for the Ministry against Malignants of all sorts）。9月，他出版了《反對貴格會的一頁紙》（One Sheet against the Quakers）；次月，又出版了《為事工辯護的第二頁紙，證明我們反對貴格會、尋求者（Seekers）、天主教徒以及所有否認我們是基督牧師之人的呼召》（A Second Sheet for the Ministry, justifying our Calling against Quakers, Seekers, and Papists, and all that deny us to be the Ministers of Christ）。
無需詳細探討這些小冊子，因為它們的標題足以解釋其性質與目的。它們提供了額外的證據，證明了巴克斯特那永不停止的警覺與不知疲倦的勞作。他的目光無處不在；他的手參與了每一項工作。他對當時國內盛行的所有危險與誘惑保持警覺，並以極大的敏捷性，運用他所能想到的所有手段來規避邪惡，或警告人們提防它們。他告誡克倫威爾，向議會致辭，同時勸誡尋求者，盤問貴格會信徒，並教導兒童。必要時，他會寫出一本對開本；當較少的篇幅足以達到目的時，他便出版一份月刊小冊子。他對事工被指責為懶惰所作的以下回答，是再合適不過的了：
「貴格會信徒說，我們是懶惰的無人機，不勞動，因此不應吃。我對你們最壞的祝願是，你們能擁有我的輕鬆，而不是你們的勞動。我有理由認為自己是聖徒中最微小的，但我並不害怕告訴指責者，與我的勞作相比，我認為鎮上大多數工匠的勞作對身體而言是一種享受；儘管為了我心靈的目的與喜悅，我不會用它與最偉大的君王交換。他們的勞作保持健康，而我的勞作消耗健康；他們在輕鬆中工作，我在持續的痛苦中工作；他們有娛樂的時間與日子，我幾乎沒有時間吃飯喝水。沒有人因為他們的勞作而騷擾他們，但我做得越多，招致的仇恨與麻煩就越多。如果一個貴格會信徒問我這一切勞作是什麼，讓他來看看，或者像我一樣做，他就會知道。」
此後不久，巴克斯特在一本標題奇特的大部頭中受到攻擊：《鄉巴佬對暴民的警報；或鄉村糾正大學與神職人員，並非無故，為真理而戰，反對護理母親及其子女，等。以與四位神職人員首領——約翰·歐文（John Owen）、托馬斯·丹森（Thomas Danson）、約翰·湯姆斯（John Tombes）與理查·巴克斯特——進行交流的方式；這四位工頭掌握著整個群體的感性與無感信仰，等。作者：塞繆爾·費舍爾（Samuel Fisher），他曾迷失在眾牧者中，但現在已回歸靈魂的大牧者與監督》（1660）。對於這本長達600頁的狂言巨著，似乎沒有任何被攻擊的人做出回應。費舍爾最初在教會中，曾擔任亞瑟·哈瑟里格爵士（Sir Arthur Haselrigg）的牧師：後來他成為浸信會信徒，並寫下了我相信是該立場唯一的一本對開本著作——《嬰兒洗禮，純粹嬰兒主義》（Baby Baptism, mere Babyism），其中他批評了巴克斯特。不久後，他成為貴格會信徒，並努力摧毀他過去所建立的一切。據說他是一位虔誠且有學問的人，但反覆無常且暴力。除非親自查閱他的書籍，否則沒人能想像他那種非凡的寫作風格。
在他生命的後期，巴克斯特與威廉·佩恩（William Penn）就貴格會原則進行了一場個人爭論，但這並未導致任何關於辯論要點的出版。這場討論已在本書前一部分中提及。到那時，貴格會信徒的人數已大幅增加，他們的原則與實踐已採取了更明確的形式，而他們在宗教自由這一重大議題上的行為，也使他們贏得了所有宗教與自由之友的讚賞與尊重。在佩恩與巴克萊（Barclay）身上，他們找到了比福克斯或費舍爾更強大、更成功的辯護者與倡導者，這些人需要以不同於巴克斯特所採用的論點、風格與精神來應對。
在他生命的最後一年，巴克斯特與托馬斯·貝弗利牧師（Rev. Thomas Beverly）就……議題進行了爭論。
千禧年與主耶穌基督的第二次降臨，是自基督教會創立以來，不時引起騷動的議題之一。早在使徒時代，就有人沉溺於主即將降臨的預期中，並受此心態影響，似乎對日常生活的職責有所鬆懈。在隨後的世代中，千禧年教義成為許多人喜愛的臆測對象，儘管各方對此持有極為分歧且不協調的見解。到了宗教改革時期，那些想像力受當時非凡事件所激發的人，也曾支持此說，期待萬物復興之時已近。在共和時期（Commonwealth），「第五王國派」（Fifth-monarchy men）再次將此議題推向顯著地位；然而，他們當中某些人的狂熱行徑，以及隨之而來的自我毀滅，使此說陷入了輕蔑之中。不過，在共和時期前後，仍有一些極受尊崇且博學的人士持守此說。僅需提及約瑟·米德（Joseph Mede）與亨利·摩爾（Henry More）的名字便足以證明，他們皆以學識、才華，以及溫和、調和的性情著稱。
在此教義最堅定、最熱切的支持者中，有一位名叫托馬斯·貝弗利（Thomas Beverly）的人，他絕非缺乏常識、聖經知識與熱忱。他是一位不從國教者會眾的牧師，該會眾聚集於裁縫大廳（Cutlers' Hall）。他大約在光榮革命時期開始以預言寫作家的身分嶄露頭角，且是革命最忠誠的朋友與崇拜者。在1688年出版並獻給奧蘭治親王的一部著作中，他試圖證明教宗制度的存續不會超過九年，且千禧年將於1697年開始。從那時起直到那個預兆之年，他持續大量發布關於此主題的出版品，並挑戰眾人予以反駁。他活著見證了自己所有預言計算的失敗；因此，在那些預言本應開始應驗的那一年，他辭去了牧職，退隱鄉間，不久後便沒入默默無聞之中。這就是一個人的命運：若他的才華、熱忱與奉獻精神能得到更好的引導，本可使他極其有用；然而，他那誤入歧途的熱心與錯誤的計算，最終只給自己帶來了失望，給朋友帶來了悲傷，並給宗教的敵人帶來了勝利。
貝弗利是巴克斯特的朋友與通信者。他欽佩巴克斯特的才華，尊重他的虔誠，並極力尋求與他結識。他深知巴克斯特在面對宗教議題上，總是帶著坦誠的態度傾聽每一種看似合理的陳述；他確信，只要能吸引巴克斯特的注意，巴克斯特要麼會公開支持他的事業，要麼會與他展開辯論——無論結果如何，都能達到他藉此引起大眾關注其著作的目的。因此，他將自己的作品隨出版隨贈予巴克斯特，並極其堅持地請求巴克斯特發表意見。在出版了《我們主耶穌基督千年王國教義問答：藉聖經證明救贖、復活、聖徒不經歷死亡而改變、審判、將國度交與神（萬有之主）等重大條款，若無此教義便無法得到完整解釋》一書後，他將其寄給巴克斯特，並懇切請求賜教。貝弗利教義的實質似乎是：基督的國度僅始於千禧年；千禧年的開始與聖徒的復活是平行的事件；千禧年即聖經所說的審判之日；在此期間，聖徒將在地上繁衍增多；惡人也將存留在世上；且在哈米吉多頓之戰時將發生一場大衝突，屆時惡人將被毀滅。這一切之中，還混雜著一些關於基督位格的奇特臆測。
收到這本《千禧年教義問答》後，巴克斯特寫了一封長信給作者，語氣親切，並向他提出了一系列問題。他向貝弗利保證，這些問題並非出於吹毛求疵，而是出於對知識的真實渴求，他認為貝弗利有足夠的資格提供解答。由於這些問題在當今時代亦非無關緊要，我將摘錄其中幾則：
「《啟示錄》提到的是一千年還是兩千年？若僅有一千年，那是否在巴比倫傾倒時開始？為何你說基督的國度始於這一千年，而許多事物都告訴我們，他的國度早已存在？難道他在很久以前不就已經藉著律法與初步的執行來統治了嗎？是的，國度就在我們中間，也在我們裡面。難道離世義人的靈魂與天使，現在不就構成了天上的總會嗎？那難道不是基督的國度，他現在不就在統治萬有嗎？這些蒙福的靈魂是否要在審判時降臨，與魔鬼同住一千年，或者住在魔鬼現在居住的地方——空中？如果他們在審判時與基督一同來到那裡，他們是否要在那裡居住那麼久？那地方難道比他們現在所在之處更好嗎？既然現在的天地必須被焚燒，那麼空中難道不是天較低的部分，或者至少是其中一部分，難道基督與新耶路撒冷要住在吞噬一切的烈火中嗎？我無法找出你為天地的焚燒預留了多少時間；它是要在這一千年裡持續燃燒，還是起初就迅速完成？你又為大地的焚燒設定了多少時間或程度？它是像克雷森納博士（Dr. Cressener）所想的那樣，從羅馬開始，循序漸進地燃燒，還是整個一千年都在進行焚燒直到結束？如果是這樣，令人驚訝的是，這漫長的火竟然沒有燒毀歌革與瑪各；如果居民像逃離埃特納火山那樣逃離它，他們要把財物帶到哪裡去？聖徒與罪人又能在哪裡找到容身之處？在燃燒的整個過程中，它還是新地嗎？如果它在開始時就被焚燒，那麼倖存的聖徒在那段時間裡身在何處？」
「你藉由堅持只有一次復活而避免了許多困難；但那些在一千年期間死去的惡人的身體又該如何處置？靈魂與身體是不經埋葬就下地獄，還是只有靈魂受苦，而身體永遠不會復活？焚燒是一次還是兩次？聖經只提到一次；那麼一千年結束時，你的新地又將如何？歌革與瑪各最後不是被焚燒了嗎？你所鍾愛的城在地上是在同一個地方嗎？在哪裡？還是遍布全地？那圍繞營地、如海邊沙數般的歌革與瑪各，難道不與『有義居在其中』的新地描述相矛盾嗎？難道不與萬物復興之時——那時受造之物將脫離敗壞的轄制，進入樂園般的狀態——相矛盾嗎？」
這就是巴克斯特在收到貝弗利寄來的著作後，向他提出的問題樣本。若我能將其全部引用，便能顯示出即便在晚年，巴克斯特仍能如此充分地投入該議題，且他天生的敏銳度絲毫未減。這似乎對貝弗利沒有產生太大影響；因此，在1691年期間，出現了一本四開本小冊子，題為《基督榮耀的國度之描述與明確辯護等，作者：理查·巴克斯特，其唯一的安慰即是那國度的盼望》。
在這部著作中，他與千禧年主義者展開了全面辯論：包括那些大膽斷言猶太人將來會復興與統治，以及在焚燒前有一千年安息的人；也包括那些期待焚燒後有一千年統治的人；特別是針對貝弗利，回應了他的挑戰與指責，貝弗利在這些方面似乎非常慷慨。巴克斯特試圖解釋關於新天新地的應許，並堅持基督國度的永恆性。他著手證明貝弗利的教義以及千禧年主義者的觀點是虛構的，在聖經中毫無根據；他主張對這些議題的普遍看法，應符合對聖經預言的所有正確解釋；基督的國度在性質上是屬靈的，始於他的復活，並將持續到最終的焚燒，屆時它將在天上永遠臻於完美。
從這部著作中可以看出，巴克斯特並不相信十個支派像許多人所假設的那樣完全失落，他認為其中一部分在基督與使徒時代依然存在；因此，那種如許多人所期待的支派復原是不應被尋求的。他似乎也不相信猶太民族會有任何民族性的歸信、回歸故土、成為世界歸信的工具，或在未來凌駕於萬國之上。他對所有這些主題的論證無法在此一一詳述。我並不完全同意他的每一個觀點，但我可以毫不猶豫地說，儘管此書不如他的許多著作廣為人知，但它卻是他眾多出版品中最敏銳、寫作最精良的作品之一。貝弗利的觀點在他寫作時並非新穎；在此之前，它們已多次被提出並被駁倒。此後，這些觀點又多次死灰復燃，以同樣的自信被維護，並以同樣的熱忱被傳播；在未來的世代中，它們很可能仍會遭遇同樣的命運。我認為巴克斯特小冊子中關於貝弗利的一段話值得引用：
「你的著作清楚表明，你是一位善良的人，有著深邃的思想，卻陷入了對自己新穎、未臻成熟之構想的過度愛慕中，並因此被包裹在病態的自負裡。當天意與經驗在1697年駁倒你時，你將如何承受，我不得而知。但我之所以大膽預言你的失敗，是因為我確信，你對《啟示錄》的詮釋，從頭到尾幾乎都是錯誤的。」
「不要驚訝為何沒人寫作來駁倒你。因為人們不喜歡為了說服每一個人放棄錯誤而自尋煩惱。我之所以嘗試這樣做，是因為透過我一些朋友的誘惑，以及反律法主義者、重洗派與分離派對這種千年王國構想的普遍傾向，我了解到，你那種過去僅限於少數自負的好人所持有的觀點，如今正成為他們信仰與宗教的一個重要條款；特別是我看到，在你所宣稱的所有非凡謙卑中，你將所有與你意見不同的人都標籤為背道的半撒都該人，並不斷挑戰所有的牧師與博士來回答你；且你主張（儘管你順從國教）神的道並不承認有聖職人員。」
貝弗利發表了一篇簡短的答覆給巴克斯特，語氣一如既往地充滿自信。因此，巴克斯特隨後很快又出版了另一本小冊子，題為《對托馬斯·貝弗利先生答覆我反對其千年中間王國教義及猶太人歸信理由之回應》，1691年2月20日，四開本。這本小冊子僅有二十一頁，必定是巴克斯特所寫的最後幾部論戰性質的作品之一，這從標題頁上的日期可以看出，他在那裡也提到自己「正走向那個我們將面對面相見的世界」。貝弗利在《基督的一千年王國及其完整的聖經狀態，回應巴克斯特先生反對此說的新論著》（1691年，四開本）中發表了最後的言論。
巴克斯特與貝弗利關於千禧年主題的辯論就此結束；我們對他所參與的次要爭論的敘述也在此告一段落。在他公共生活的大部分時間裡，他都從事此類事務，似乎已經習慣了宗教論戰的戰爭與語言，以至於它對他的性情幾乎沒有產生什麼影響。他可以毫不費力地從辯論洗禮轉向默想《聖徒的安息》；從關於千禧年的爭論，轉向表達他的《臨終思想》。他堅定地反對他認為是錯誤的事物；但儘管他經常使用尖銳的語言，仁慈的律法卻從未停止在他心中掌權。
這便是巴克斯特本人在該書出版多年後，對此著作的自我陳述。除了序言與結語外，書中包含三百八十條論題或格言，每一條都附有長短不一的闡釋：起於「有民居於地」，終於「一位審慎敬虔的君王極其罕見，故享有此福的百姓當極力愛戴、順服並尊榮他」。在這兩個顯而易見的端點之間，充斥著大量討論，其趣味性各有千秋。在所探討的諸多議題上，巴克斯特展現了開明的見解。他是公民自由的友人，是專制與獨裁權力的敵手。關於這兩點，他偶爾寫下了極佳的論述。他似乎也理解到政府的偉大目的與設計在於「被統治者的福祉」；他對英國憲政本質的描述，精確程度超乎預期。然而，在論及官員於宗教事務上的權力或權柄時，他卻顯得有所缺失，其筆觸如同一個對該主題理解不全的人。他本人絕不會成為一名迫害者，但他認為，為了百姓自身的益處，在某些他視為次要的事務上，強迫眾人順服並無不可。然而，這是一個極其危險的立場。
在該書出版後的時期，最令人生厭的部分莫過於結語。他在結語中為「反抗非法與壓迫性政府」的教義辯護，並為英國人民反抗國王的戰爭進行了正當性辯護。以下段落陳述了他觀點的主要依據，儘管他在當時承受了種種責難，但今日每一位英國憲政的擁護者都同意他的看法：
「英國的法律高於國王：因為法律並非僅是國王的作為，而是國王與國會共同的作為，他們擁有立法權，即主權。這一點，國王在對十九條建議（Nineteen Propositions）的回應中已承認。國王應當透過其法庭的法官，依據這些法律執行審判；而國會是他最高的法庭，除非在某些提交給他的特定案件中，否則國王個人的意志與言論，不足以作為中止或推翻法庭判決的權柄。人民的權利顯然受到了侵犯：船稅（ship-money）與其他賦稅皆無法源依據，因而缺乏權柄。由聖職會議與國王強加的新誓詞，因牧師未在主日宣讀《體育之書》（Book of Sports）、未向祭壇鞠躬、舉行講道會，或在主日講道兩次而將其驅逐並懲處，諸如此類行徑皆無法源依據，因而缺乏權柄。
國會曾向王國陳情，指出宗教與自由，以及作為受託人所代表的人民之公共利益與福祉，正面臨顛覆的危險；我們有義務相信他們，因為他們既是最適任的見證人與法官，也是我們自由的受託人。在危險發生時，我們自身無力全面察覺，直到為時已晚、無法補救；因此，政府體制既已將國會設為我們自由的受託人，便使他們成為我們的雙眼，藉此我們得以辨識危險，否則他們對我們而言便毫無用處。先前的種種行徑提供了足夠的經驗，使國會的陳情顯得可信。我們看見國王對國會發動武力；他拋棄了國會，並率先試圖以他自承違反特權的方式，逮捕國會議員。國王所有的顧問與士兵皆是臣民，在法律上皆受國會權力管轄。國會擁有審判任何臣民的權力，並可因其罪行判處刑罰。那些國會欲審判的罪犯，從正義面前逃向國王，並在那裡藉由武力自衛。
當國會命令我們順服且不可反抗時，我不知該如何反抗並違背他們，而不致違反上帝的命令：『在上有權柄的，人人當順服他』，等等；也不致招致該處所威脅反抗者的定罪。我想無人會懷疑，該命令同樣要求基督徒順服元老院與皇帝。當國王承認立法權在於三級議會（three estates）的聯合，且該體制是混合的，從而承認國會擁有主權的一部分時，我認為反抗國會如同敵人那樣，顯然是為了顛覆國會，乃是叛國行為；而違背他們正當的命令（我認為這些命令即是如此），則是不合法的。
我有充分的理由相信，若國王征服了國會，國家將失去對自由的一切保障，並將任由他擺佈，而不僅僅是受其治理；若他藉由當時所僱用的那類人征服了國會，即便他有意願，也無力保全大英國協。他那不虔誠且傾向教皇的軍隊將會統治他，並像其他軍隊對待信任他們的人那樣對待他。
我知道國會是國家人民的代表機構，而人民正是公共福祉的主體；公共福祉是政府的本質目的，因此，除非在某些特定的例外情況下，否則國王對他們發動的戰爭絕非正義之戰；且因目的比手段更為卓越，我們必須保全目的，絕不可讓手段與目的產生衝突。因此，即便我知道是國會率先發難且過失較大，但摧毀我們的受託人與代表，進而摧毀國家的一切保障，其懲罰遠大於他們對國王所犯下的任何過失；且他們的過失不能免除我保衛大英國協的義務。我並不認同他們所做的一切；但我認為關注主要目的乃是我的職責。我知道國王擁有的一切權力皆是為了公共福祉，因此，沒有任何理由能授權他將大英國協視為敵對的對象。對國會發動戰爭，特別是由那樣的軍隊、為了那樣的理由，就是對國會的敵對，進而也是對大英國協的敵對。這一切對我而言顯而易見：特別是當我知道先前事態的發展、誰是幕後推手、他們的想法，以及他們對人民的企圖時。」
我深表懷疑，在當時或當代，是否有人能比這些摘錄更清晰地闡述內戰的正當理由。這些文字展現了巴克斯特對長期困擾國家的重大問題有著極其清晰的見解，並充分解釋了他本人以及許多人在這些痛苦事件中的行為。儘管許多環境迫使他回顧過去，但他在這些觀點上從未有過實質的改變。在以下段落中，他指出了雙方的過失以及他個人的一些遺憾後，表達了他對該事業正義性的深思熟慮，並宣告了若處於類似情況下，他未來的行為：
「我將繼續懷著自我懷疑進行省察，並樂於接受任何能使我確信自己曾犯錯的資訊；我每日懇切地向神禱告，求祂不容我活著或死時仍不悔改，若我在這件事上犯了罪，求祂使我察覺。若我能被說服，我會像吃飯喝水一樣樂意公開撤回前言；我想我可以說，我真心渴望知道真理。然而，我仍看不出自己在主要立場上有何錯誤，也不敢為此悔改，若在同樣的局勢下重來一次，我亦無法克制自己不採取同樣的行動。我會盡我所能阻止那樣的戰爭；但若無法阻止，我必須採取與當時相同的立場。我的判斷告訴我，若我採取其他做法，我將犯下對國家主權的叛國或不忠之罪，對大英國協背信棄義，將犯罪的臣民置於法律與正義之上，將國王的意志置於國家的安全之上，進而置於他自身的福祉之上；我將犯下將國家交給流血，或更糟境地的罪，卻假借為了避免流血之名，而放棄對我們所珍視的一切進行必要的防衛。」
《神聖大英國協》（Holy Commonwealth）出版於一個極其關鍵的時刻，正值理查·克倫威爾（Richard Cromwell）失勢之際，當時共和國與舊君主制誰將取而代之尚不明朗。作者告訴我們：「此書寫於護國公閣下睿智、虔誠、忠實地行使政府職權，並贏得不朽榮譽之時。」不幸的是，隨著理查的倒台，英國的自由隨之沉淪多年；而隨後掌權者，則刻意記住了巴克斯特在此書中所犯下的所謂「罪行」。此書常被引用來攻擊他，其觀點亦遭到嚴重曲解。其中，高教會派牧師湯瑪斯·湯金斯（Thomas Tomkins）對此書發動了攻擊，他是王政復辟後反對寬容政策與異議者特權的堅定分子，著有《叛逆者辯詞之檢視；或巴克斯特先生對近期戰爭的判斷》（1660年）。湯金斯是巴克斯特舊識的姪子，巴克斯特在伍斯特郡居住時，他還是個學童。寫完此書後，他獲頒博士學位，並成為坎特伯里大主教的隨軍牧師。巴克斯特說，他的《叛逆者辯詞》「是對我《神聖大英國協》中那些他最不理解、且能使其顯得最可憎的段落進行的駁斥」。這並非湯金斯唯一一本針對不從國教者所寫的著作。他還是《寬容之不便；或現代寬容辯詞之考量》的作者；巴克斯特曾在其《為不從國教者事工辯護》中對此書進行了反駁。該作者深受謝爾頓（Sheldon）賞識，後者任命他為蘭貝斯（Lambeth）教區牧師，並授予他其他職位。
除了這種直接攻擊外，巴克斯特所有的政治對手，如莫利（Morley）、萊斯特蘭奇（L'Estrange）、朗（Long）等人，都藉機因書中觀點而責難他。最終，此書與歐文（Owen）、洛克（Locke）及其他英國自由之友的著作一同，被牛津大學的一道法令付之一炬。這對巴克斯特而言，與其說是恥辱，不如說是榮耀；正如他處所提及，這在適當的時候，已對那個自取其辱、隨波逐流的機構進行了充分的報復。
然而，早在那個時候，由於此書引發的無休止攻擊，他在1670年出版的《信心之生命》（Life of Faith）序言末尾，表達了對出版該書的遺憾，並將其撤回。這份文件十分奇特，卻未能達到目的。所謂「文字長存」（scripta manet）的力量，遠大於巴克斯特「非文字」（non scriptum）的宣告。他說：「願讀者知悉，書商在我的著作目錄中列出了我的《神聖大英國協，或政治格言》，我在此撤回該書，並對我曾出版它表示懺悔，這不僅是因為其中一些旁枝末節，更是因為其核心宗旨的次要部分；儘管書中第一部分，即對上帝與理性的辯護，我並不撤回。但我做出此撤回聲明有以下但書：我並非推翻書中所有內容，亦非推翻那些被多人指控的部分，例如『所有人類權力皆受上帝限制』這一主張；若我不因蔑視神性與人性而獲赦免，我寧願選擇那種恥辱，也不願與那些蔑視神性與人性的人同享當前的勝利與傲慢：我做出此撤回並非為了迎合那些我曾撰文反對的軍事狂熱、叛逆驕傲與騷亂，亦不希望他們從中獲得任何不悔改的鼓勵：儘管我不喜歡羅馬教士撰寫如此多的政治論述，並厭惡牧師在無必要或無確切呼召下干預國家事務；但我認為，解釋第五誡、展示人類權力對神聖權力的依賴，或教導臣民出於判斷與良心而順服，並非不合乎神職人員的身分：我抗議後世及所有非處於當時當地之人，對該書或此撤回聲明的心理審判，因為他們對兩者背後的真實原因一無所知。在上述但書下，我在此親筆簽名，盡我所能撤回該書，並希望世人將其視為『未曾寫就』（non scriptum）。」
他在《生命》一書中，公開且坦誠地說明了促使他採取這一獨特舉措的原因：「自國王回歸以來，我那本書便在國王面前被講道者抨擊，在國會中被指責，並被那些渴望我毀滅的人撰文攻擊。伍斯特主教莫利及許多繼任者，將其打上叛國的烙印，國王不斷被告知我拒絕撤回，仍堅持同樣的觀點，隨時準備發動另一場戰爭；且是一個不可容忍的人。每年都有新書出版攻擊它；甚至那些曾被視為穩重、虔誠的人，當他們渴望晉升、希望在宮廷與主教面前博取關注時，便開始講道或撰文攻擊我，特別是針對這本書，視其為達成目的最可能的手段。當我忍受了這十年，發現攻擊毫無止息，他們仍不斷試圖使我為國王與王國所憎惡，並藉此尋求我的徹底毀滅，我認為移除他們路上的這塊絆腳石是我的職責，在不撤回書中任何特定教義的情況下，撤回該書並否認它，告訴讀者將其視為『未曾寫就』，並告訴他我對撰寫此書感到後悔。我確實如此做了，但同時告訴他，我並未撤回第一部分中證明上帝君權的任何教義：但為了整個第二部分的緣故，我對撰寫它感到後悔；因為我至少決心要對所有後來撰文、講道、議論它的人說：我已經撤回了那本書，因此我不應再為其辯護。指責者無休止的血腥惡意，使我因幾個原因衷心希望自己從未寫過它；因為它恰好寫於政府倒台之時，隨之埋葬在我們的廢墟中，且據我所知，從未產生過什麼大功用；因為我發現，無論牧師所受的挑釁有多大，盡可能少干預政治事務對他們而言是最好的：因此我希望自己從未寫過任何此類主題。〔我也後悔自己干預了范恩（Vane）與哈林頓（Harrington）的爭論，那是我書中為君主制辯護的第二部分，因為其後果並未好到哪裡去，而我得到的報酬是被噤聲、監禁、剝奪一切，並被無情且無休止地指責為罪犯，且永無止境。一個為了如此微薄的收穫與如此巨大的不悅而寫作的人，可能會像我一樣，希望自己當時能坐視不管，讓上帝與世人自行處理公民政治事務。儘管我不認為那本書中存在某些指控者所稱的諸多錯誤，但我對撰寫它感到後悔，視其為一種不幸，且是一件毫無益處、反而有害的事。〕」
對於這種撤回已出版著作的獨特方式，人們會有各種看法；面對巴克斯特本人對後世評判該書及其撤回聲明的抗議，若要對此事發表意見，似乎顯得不妥。但所有此類抗議皆是徒勞；已出版之物即為公共財產，無人在出版書籍後，還有權抗議他人形成或表達對該書的看法。巴克斯特似乎從未改變過他對《神聖大英國協》核心觀點的看法，但他後悔出版了它，因為他因此捲入了與其主要職責性質不符的爭端中，並使自己暴露在責難之下，而作為基督的僕人，他本應盡量避免這些責難。或許，若此書未曾出版會更好，但既已出版，他竟如此撤回，實屬遺憾。書中並無任何令他感到羞愧的內容。書中最受反對的部分，恰恰是巴克斯特判斷力與情感最值得稱道的部分；關於這些部分，在這個開明的國家，如今幾乎已無任何分歧。然而，我不會為巴克斯特的政治一致性辯護。在這些段落中，他所宣揚的原則與認可的行為，與他對胡克（Hooker）教義的反對立場無法調和，這一點我在另一章中已有所評論。事實上，在《神聖大英國協》本身，也存在著難以協調的立場。考慮到他在大英國協軍隊中所扮演的角色，以及他為自己行為所做的辯護，他本應對那些在這些事務中表現與他並無二致，或其行為動機並不比他更不純粹、更不愛國的人，給予更寬容的評價。
1680年，巴克斯特出版了《主教治理及其會議簡史》（Church History of the Government of Bishops, and their Councils Abbreviated）。這是一本超過五百頁的四開本著作，雖然主要是一部彙編，但作者必然付出了相當大的心力。書中記載了基督教君主與教皇的主要事蹟，以及宗教改革前的主要異端與爭議。其目的是為了讓無知者了解古代教會的狀況，並糾正關於過去異端以及用於摧毀或促進這些異端的手段，在當代所普遍存在的許多錯誤與誤解。
教會歷史是一門極其重要的研究領域，但也伴隨著許多困難。基督教教會從最早時期開始，其廣泛且多樣的環境，使得人們難以對其所涉及的許多事件獲得令人滿意的觀點。這些事件很少在當時被記錄，或由身處現場的人所記錄。早期承擔教會歷史編纂任務的作家，並不精通歷史真實與證據的法則，也不總是適合應用這些法則。散見於教父及其繼承者著作中的觀點與陳述，往往模糊、矛盾且令人不滿，呈現出無盡的困惑或爭論。雖然這些原因與其他因素共同導致教會歷史極難研究，但現代致力於此的人們，往往透過一種傾向於渲染或扭曲所審視事實的媒介來看待研究對象。他們的聯想與思考習慣，使他們在無意識中將現代觀念附加於古代術語與習俗之上。例如，「教會」一詞幾乎總是讓人聯想到一個與國家結盟並持有正統信條的團體。教會歷史中的異端分子，通常被視為原則錯誤且道德敗壞的人。會議被視為代表性機構，並被賦予接近無誤的權威。主教不被視為特定會眾的牧者，而被視為省份的教會統治者。所有這些都極大地困擾並迷惑了那些探究基督教在漫長歲月中真實面貌的調查者；即便最強大的心智，也難以抵禦這些干擾因素的影響。人們通常宣稱公正，且在大多數情況下，初衷確實誠實，但極少能真正做到。
巴克斯特不可能完全沒有偏見，這是理所當然的。但由於他在教會治理問題上並不認同當時任何主要的派系，他比大多數人更有可能查明真相；而他對自己的發現或其宣揚可能對自身處境造成的影響毫不在意，這必然在確保誠實陳述真理方面發揮了強大的作用。
他對撰寫此書原因的陳述，特別是他對困擾基督教會的邪惡與爭端之主要根源所作的見證，顯得極為重要。
「我從倫敦民眾那裡發現，許多人受到本國近期混亂局勢的影響，產生了一種觀念，認為所有的分裂與混亂皆源於牧師與民眾反抗主教，而主教制是治癒分裂的良方；因此，當他們看到教會暴政在世上所造成的後果時，竟轉而投向它，尋求庇護以對抗它所引發的主要禍害。因此，我撰寫了主教制歷史，或教會歷史的縮編，特別是參考了賓尼烏斯（Binnius）、巴羅尼烏斯（Baronius）及其他關於會議的著作；旨在透過他們最諂媚者的見證，展示主教們的會議與爭端究竟造成了什麼後果。然而，即便是賓尼烏斯本人所記錄的歷史，在閱讀時也令我感到如此醜陋與驚悚，以至於我擔心，當我將其揭露時，會誘使某些人因這類教士的緣故與罪行，而蔑視基督教本身。因此，作為解毒劑，我在前言中對那些較好、較謙卑的牧者給予了應有的讚揚。但我必須坦言，主教制與會議的歷史向我證實，由重洗派、分離派或任何平民、不守規矩的宗派所引起的所有分裂與混亂，與主教制篡權、爭鬥與異端所造成的創傷相比，不過是跳蚤叮咬而已。我一點也不驚訝巴羅尼烏斯為何認為必須竭盡全力為這些行徑塗脂抹粉，我反而驚訝於天主教徒為何沒有運用他們所有的智慧、心力與權力，將會議歷史付之一炬並從世上抹去；這樣他們便能只向人類傳遞他們自己那套靈活的口頭傳統，以應對他們隨時隨地可能產生的利益需求。」
該書的第一部分，他對原始教會進行了描述，極其令人滿意地證明了它們是在各自牧者或主教治理下的單一會眾；並論述了教區主教制的興起，以及基督教與世俗事務融合並置於民事政府權力之下後的腐敗過程，這是該書最重要的一部分。
這部著作中包含的觀點與論證，皆有最權威的資料作為充分支持。我深感遺憾的是，受限於篇幅，無法一一引用原文；且若要追隨他對歷代教宗與大公會議的敘述，亦無甚益處。就這些內容而言，教會歷史與其說是宗教的紀錄，不如說是人類在宗教名義下的墮落與不虔的編年史。它幾乎是一部不間斷的展覽，展示了權力的貪婪與濫用、宗教上的傲慢與專橫，以及人性中最惡劣的情慾如何藉由假裝關懷耶穌那純潔神聖的宗教利益，來尋求滿足並展現其最惡毒的本質。
我們這位孜孜不倦的作者，其著作並非沒有招致批評。一位名叫莫里斯（Morrice 或 Maurice）的牧師，即桑克羅夫特大主教（Archbishop Sancroft）的隨行牧師，曾以匿名發表了一部名為《原始教會教區主教制的辯護：回應巴克斯特先生的教會歷史，以及他〈主教制論〉中的部分內容》（1682年，八開本）的著作，對其進行攻擊。該書的主要目的在於動搖巴克斯特陳述的權威性，並為那些受到指控的主教們辯護。這促使巴克斯特撰寫並出版了《擴充與辯護後的會議真實歷史》（1682年，四開本）。此書寫作風格極具活力與精神，在某些方面比前作更引人入勝。巴克斯特因對手的一些責難與歪曲而感到憤慨，從而振作起來，極為出色地為自己進行了辯護。他被指控缺乏學識、不夠精確，以及引用與翻譯權威資料時存在錯誤。以下摘錄包含了他個人歷史的一段插曲，以及他閱讀範圍與所用權威資料的概況，因此頗為耐人尋味：