解釋性公告
關於上帝執行其威脅或基督的代贖之必要性，為防止誤解，特此說明。
為了不讓任何人將我在後文所說的話，誤解為我完全否認共同的先天原則，請注意：我所否認的僅是「實際的先天知識」，就此而言，我說靈魂是一塊「白板」（rasa tabula）。但我承認靈魂具有認識這些原則的自然被動能力，且理智對理解這些原則的傾向或資質，大於對從中推導出的結論的傾向；因此，嬰兒也可能因這種資質與傾向，而擁有一個成聖的理智。但我認為，若沒有感官的幫助，這些原則在普通的自然方式下是不會被啟動的。
此外，為了不讓我在關於「上帝執行懲罰性公義」或「基督代贖」這一重大爭議點上被誤解，我將在以下幾點中簡要說明我的想法。
第一，我們所探討的並非僅是「推論的必然性」（necessitas consequentia），即命題真理的邏輯必然性；因為各方皆承認基督的死在這種意義上是必要的：1. 基於神聖旨意的「不變性必然性」；2. 基於上帝預知的「無謬性必然性」；3. 基於預言的「神聖無謬與信實的必然性」。因為上帝預定了它、預知了它，並預言了它。
第二，我們指的不是上帝作為「必然存在者」（ens necessarium）那種簡單的存在必然性。因為眾所周知，所有受造物都是偶然的存在。
第三，我們指的也不是「假設性必然性」，即「事物存在時，必然存在」。因為這僅是邏輯上的，在我們之間並無爭議。
第四，我們之中沒有人斷言，上帝必然懲罰罪人，如同無生物或禽獸那樣，基於一種自然的必然性，即「火必然燃燒」。
第五，也沒有人斷言，這對上帝而言是一種強制性的必然性；無論是「暴力」（violentia），因為那只存在於自然動因中；還是「強迫」（coactio），因為沒有人能違背上帝的旨意強迫祂。
第六，關於人之間所謂的「決定的必然性」（necessitas determinationis），例如當意志被上帝及實踐理智（習慣與對象共同作用）所決定時，人們便會引發爭論：上帝是否也同樣地，因其永恆的智慧與交流的本性，而決定了祂的意志在時間中創造世界，並成就一切所發生的事？這是否就是「決定的必然性」？此外，是否存在「目的的必然性」？即上帝的榮耀是否必須達成，且必須以這種方式達成，而沒有其他方式會更好？我認為這些是傲慢且狂妄的爭論，我不敢妄下定論。我只想說，我認為就人類而言，這些爭論建立在錯誤的基礎上；因為理智並非適當地決定意志，而只是作為對象的提出者，必然地參與其中（這僅是決定的道德原因），從而使意志能夠自我決定。關於上帝對我們意志的決定，甚至在恩典的行動中，一位受人尊敬的神學家（卡佩爾先生，Mr. Capel，《試探》第四部分，第296頁）說：「我們並不決定上帝的意志，上帝也不直接決定我們的意志，而是透過注入恩典的生命與靈魂。藉著基督為我們贏得的恩典習慣，上帝使我們的意志自我決定去跟隨祂；聖經稱此為『吸引』，而非強迫。這不是像我們將人拖向絞刑架，而是像我們將穿著禮服的人引向婚禮，或是像我們用長春藤枝條引誘羊群，像我們用堅果與蘋果引誘孩子，這確實是一種勸說，其力量之大，以至於聖經稱之為一種『強迫』。」
第七，但讓我們假設——因為我不會反對它——那種普遍的決定是正確的：上帝創造世界並非必然，而是自由的；這不僅是相對於強迫或任何外在強加的必然性而言的自由（這是毫無疑問的），也是相對於內在必然性而言的自由，即祂的智慧、交流的本性或榮耀，並未使創造世界成為必然，而是祂願意創造它，在這種意義上，祂是自由地創造了它。我說，我們將在這一共同假設的基礎上繼續前進，儘管我自己也畏懼這類高深的探討。
第八，上帝既自由地創造了世界，並使人成為理性的受造物，那麼從人的本性與上帝的關係來看，必然的結果就是：人是上帝的臣民，應受祂統治，而上帝是其至高的統治者。這種必然性與任何關係中的必然性相同，即基於主體、基礎與終點的設定。若一個理性受造物被上帝創造，具備享受上帝永恆福樂的能力與傾向，卻不是上帝的私有財產與臣民，而上帝因創造之權，既非其所有者也非其至高統治者，這在邏輯上是矛盾的。
第九，當上帝一旦成為人類的統治者，祂就必然要實際地統治人類（假設祂維持其存在、本性與關係）。成為統治者，意味著祂有責任實際地進行統治。因此，基於上帝自然的完美，祂必須履行祂所承擔的統治關係之職責；公義與信實、智慧與良善都要求如此。若上帝說：「我將成為人的統治者」，卻不統治他，這將隱含某種矛盾或不忠。因此，那樣做就等同於那樣說。
第十，若上帝必然要統治，祂就必然要頒布法律並執行法律；因為立法與執行（通常需要審判）是政府的組成部分：至少讓我們首先得出立法的必要性；因為若沒有法律而統治理性受造物，是自相矛盾的。
第十一，正如我們不知道創造的必然性，我們也不知道上帝制定積極律法的必然性；但上帝制定這些律法是如此自由，以至於在人處於無罪狀態時，祂本可以採取其他方式，或根本不制定這些律法；儘管有些人認為，即使在那時，超自然的啟示與積極的誡命對於達到目的也是必要的。
第十二，整個自然律（對於無罪的人而言）必然源於人的本性，源於人與上帝及同僚臣民的關係，以及人被置於如此眾多對象的世界中；因此，它在自然界中是可讀的。人若身為人，與上帝及受造物有此關係，卻不被要求敬重並愛上帝高於一切，不被要求遵守祂所有的命令，不被要求彼此相愛，以及履行自然律的其他義務，這是自相矛盾的。
第十三，有些義務建立在我們理性本性與上帝聖潔、完美本性的關係之上，例如敬重祂、相信祂是全能、全智、全善的等等；敬畏、愛慕並順服祂等等；有些義務建立在我們彼此本性的關係之上，有些則源於不可分割、無罪的自愛原則。所有這些義務都隨著我們的本性而產生，是其必然的結果；上帝不能（也就是說，祂不會，因為祂是完美的）免除這些義務：也不能廢除它們，除非毀滅我們這些與之相關且作為其基礎的本性。然而，這些義務對於未來並非絕對必要；因為上帝並不絕對必要維持這些本性的存在。祂可以毀滅它們（假設祂沒有宣告祂不會這樣做），那麼這些自然義務就會隨著主體的消失而終止；但只要人還是人，這種自然之善若不是善，這種與之相反的自然之惡若不是惡，就是自相矛盾且不可能的。
第十四，自然律中有些義務建立在自然的、但可變的偶然事件、關係與狀態之上。只要這些作為其基礎的關係或其他偶然事件存在，這些就是不可免除的義務；但上帝可以透過改變與毀滅這些關係與偶然事件，來解除這些義務：正如祂授權以色列人拿走埃及人的財物，是透過改變所有權；祂也可以透過改變人或物，來解除第五、六、七、八誡中對特定個人的大部分義務，但不能在現狀不變的情況下免除它們。
第十五，透過上述論述，那個大問題或許可以解決：是否有事物是永恆的善或惡？是否有事物是不可免除的善或惡？或者，上帝是因為事物是善的才意願它們，因為是惡的才不意願它們，還是因為上帝意願或不意願它們，它們才成為善或惡？因為既然自然義務源於人類本性與創造主及同僚受造物的關係，那麼在創造之前，它在存在上就不可能成為義務。所有的義務都是某人的義務；但當沒有主體時，它就不可能是任何人的義務：因此也就沒有義務；但就「在已知存在中的本質」而言，我們可以說，這件事或那件事從永恆起就是善或惡；這不過是說，如果從永恆起就有這樣的受造物存在，這或那就會是他們的義務，因此，從永恆起這就是一個真實的命題（如果當時已構建了命題），即這樣的義務將由這樣的受造物承擔。但在時間中，僅僅在這樣一個世界中創造人，就構成了這些主要的自然義務，而無需上帝進一步的意志構成；只要人還是人，它們就是義務；因此，上帝不能在維持人的本性及其在世界中的地位的同時，又使這些義務終止：因為這是自相矛盾的。因此，就上帝所有認可、勸勉、獎賞的意志而言，可以真實地說，祂意願這些自然義務是因為它們是善的，而不是因為祂意願它們，它們才成為善的。同樣，除了創造人和受造物的本性之外，祂的意志不需要進一步的自由行動來使它們成為善或義務；但就上帝創造的意志而言，它奠定了這些義務的基礎，可以真實地說，所有這些義務之所以是義務，是因為祂意願它們；因為祂本可以選擇不創造人，或者創造的不是人，而是其他東西。相反地，我們可以看出如何判斷惡，以及如何理解古人所說的「上帝不意願惡是因為它是惡」。正如雅典那哥拉（Athenagoras）在《論復活》中所言：上帝不意願的事物，祂之所以不意願，是因為它是不義的或不合宜的。
第十六，義務一旦構成，罪人應受懲罰的「應得性」（dueness）便由罪、法律，以及上帝與人的本性與關係，以不可避免的必然性產生。若存在一種罪，卻不使懲罰自然地歸於罪人，或存在一種不值得懲罰的罪，這在神聖權能下是不可能的。每一條法律都要求「要麼順服，要麼受罰」；這對法律而言是如此本質，以至於即使只表達了義務而沒有任何懲罰，根據自然律，懲罰仍應歸於違法者。除了上帝的法律之外，自然界中普遍的光照——體現在管教孩子與僕人、懲罰臣民，以及世界各地的所有統治中——使這一點毫無疑問。
第十七，因此，懲罰不僅自然地歸於對自然誡命的違背，也歸於對積極誡命的違背。因為雖然上帝自由地制定積極律法，但對其違背的懲罰卻是必然應得的：在道德上，沒有什麼比「所有對上帝的罪都應受某種懲罰」這一點對自然之光更清晰的了。
第十八，法律本身，或其本質上的命令或威脅行為，並不決定義務最終將被履行，或對違抗者的懲罰最終將被執行。它也不會使立法者必須懲罰，以至於他在任何情況下都不能免除；而是透過構成懲罰的「應得性」，使違法者在立法者執行時必須受罰。
第十九，然而，這類法律在兩種方式上既談論「應得」，也談論「結果」。首先，它們被賦予作為「審判的規範」（norma judicii），而不僅是「行為的規範」：這是法律已知的目的與用途之一。因此，當上帝為人類制定祂的第一批法律時，祂在頒布它們時，等於對人類世界說：「你們將按照這些法律生活；我將按照這些法律審判你們。」這其中包含了兩個關於結果的斷言：1. 上帝通常會執行祂自己的法律，以至於被賦予這些法律的人有充分的理由期待它。2. 在執行方面，祂絕不會錯過這些法律的目的；因此，雖然祂沒有放棄祂的「超法律權力」，但祂絕不會放鬆祂的法律，除非在政治層面上基於有價值的考慮；也就是說，在那些法律的目的（或立法者制定它們的目的）可以像透過適當執行那樣，或更好地被達成的條件下。因此，法律的本質與目的中隱含了某種關於結果的預測，因為它是作為「審判的規範」而制定的。其次，恩典之律還附加了一項強制性的威脅，它不僅像所有法律一樣構成了「懲罰的應得」，而且預測了確定的執行，並預言將永遠不會有任何補救措施；因此，立法者在信實方面，可以說是不得不執行；也就是說，祂已經啟示祂將會這樣做。
第二十，正如上帝在假設本性存在的前提下，必然制定了自然律，並透過該法律必然決定了每個罪人應受懲罰的應得性，以及這將是審判的過程，因此這種公義將給予所有人他們應得的，並透過獎賞與懲罰，在義人與不義人之間做出區別；祂的智慧不能容忍祂的立法被挫敗，或政府的目的落空，也不能容忍因不執行符合其明顯自然趨勢的公義而產生的巨大惡果。
第二十一，若上帝在必然地賦予人一條符合其本性的法律後，竟允許他毫無懲罰地違背該法律，這將自然地產生或必然導致以下悲慘後果：1. 當人們看到法律未被執行時，這將成為引誘人們進一步犯罪的明顯機會。2. 這將引誘人們蔑視法律，視其為虛影，是不必恐懼或重視的事物。3. 這將引誘人們指責立法者輕率、多變、疏忽、不明智，或在制定法律時無能，或無法達到其目的。4. 這將引誘人們認為上帝在祂的法律中虛偽，甚至在某種程度上撒謊；因為威脅的目的，是透過告訴罪人若違背法律將面臨什麼，以及他們將如何被審判，來震懾罪人；因此，如果通常情況下他們不會遭遇這種惡果，他們就被置於錯誤的期待中，並被欺騙性的言語之影所恐嚇。因此，若導致這種不便，並在臣民的道路上設置這種障礙，使他們轉離順服，並違背祂自己的目的與政府的本質，這將是上帝在道德或政治架構上的重大破壞，若非政府中的不義，也是明顯的不明智。
第二十二，立法、審判與執行是政府的適當組成部分。因此，必然要統治的人，必然要制定法律並使其被執行。
第二十三，立法者往往是因為自身的缺陷，才不得不免除自己的法律，或可以適當地這樣做；但上帝沒有任何缺陷。
第二十四，如果發生某些情況（例如小罪或隱秘的罪等），上帝可以在不產生上述任何不便的情況下免除祂的法律，但通常情況下，祂若不先改變自然進程，就無法做到。在祂法律的第一次重大違背的情況下也是如此：因此，我們（為了我們的目的）無需爭論上帝是否能在沒有代贖的情況下赦免任何罪；而是爭論祂在智慧與公義中，是否能在沒有代贖的情況下赦免亞當的罪，或世界上普遍的罪。
第二十五，亞當所違背的，不僅是積極律法，也是自然律，透過輕率、不信、依附於受造物，以及背離上帝：世界上所有的罪人也是如此。若不違背自然律（特定的、普遍的或兩者皆有），就不可能違背特定的積極律法。
第二十六，從這一切看來，對我而言很清楚：在人犯罪後，有必要對其進行懲罰，或以代贖來代替懲罰。這種必要性是一種「統治目的的道德必要性」：源於：1. 作為被統治主體的人的本性。2. 政府的目的，即上帝的榮耀、人的順服與共同利益。3. 作為政府工具的法律的本質，它使懲罰成為罪人應得的，並成為審判的規範。4. 罪的本質。5. 上帝所承擔的統治職位或工作的本質。6. 如此統治的上帝那至智、至聖、至義的本性。因此，這並非僅源於其中任何一點，而是源於它們所有人的結合，以及它們彼此之間的關係：這種必要性顯現在若採取相反學說將會產生的矛盾中。因為如果罪，且是這樣的罪，在沒有有價值的考慮或代贖的情況下不受懲罰，且這樣的法律不被執行，那麼上帝作為統治者，就必須錯過政府本身的目的（這進入了其定義），且這是透過祂自己的缺陷；因此祂將成為一位不明智、不義或無能的統治者。
第二十七，基督的代贖之所以是減輕對罪人本身威脅的有價值考慮，是因為它至少是與懲罰罪人一樣優秀的政府目的達成手段；因為在其中，對統治公義、智慧與權能，以及上帝聖潔、恨惡罪惡的本性，有著同樣充分的證明；對法律免受蔑視的辯護，以及對罪人不要自以為是的警告，也同樣充分，就好像他們自己受罰了一樣；這是因為基督並沒有為他們最終的頑梗、不信、叛逆或最終的、掌權的、未治死的罪進行代贖，因此祂並沒有使他們脫離統治，也沒有透過祂的代贖或功德使他們在未來變得無法無天。此外，這裡還有對智慧與不可思議的憐憫的進一步證明，以及對罪人免於滅亡的保存，以歸榮耀於上帝，即他們的救贖主。
第二十八，這種懲罰的必要性在創造之前並非絕對的，而僅是「事實上的假設性必要性」，即在假設創造的前提下：因為上帝本可以選擇（據我們所知，在沒有任何不良後果的情況下）不創造像人或天使這樣的受造物；如果沒有這樣的世界，就不會有懲罰的需要：或者，祂本可以透過確認性的恩典來防止它，從而防止罪的發生。
第二十九，但這與那些認為這沒有必要性，而僅是假設上帝預定基督應當代贖的觀點不同。因為如果我們忽略祂的預定，僅假設這兩件事：1. 人的創造，以及這樣的一個人。2. 他蓄意的犯罪，那麼在「事物本身」方面，就存在一種必然性，即由上述細節在彼此相關時，不可避免地產生。任何人都可以看出，如果上帝創造了完美的人類，給了他完美的法律，並告訴他若違背法律就不會受到懲罰，那麼這將是作為人類統治者，為了如此確定的目的，聖潔、智慧與公義的上帝所不能犯下的不明智與不義；上帝無需透過欺騙性的、徒勞的恐懼來統治我們。
第三十，一些非常博學且受人尊敬的人說，上帝自由地創造了世界，儘管祂必然地使它變得美好；祂自由地制定積極律法，儘管祂必然地使它們變得智慧與公正；祂自由地將威脅附加在祂的法律上，儘管它們必然是公正的威脅；祂自由地宣判或審判，儘管祂必然地公正審判；祂自由地透過懲罰來執行祂的判決，儘管祂必然地公正懲罰。給出的理由是：1. 因為上帝作為「主」（Dominus）執行祂的判決。2. 因為祂的威脅並不約束祂去懲罰，而是約束人去受罰。
對這一切，我簡要且明確地回答：1. 我們在此略過關於自由本質的重大爭論，假設那些將其與必然性對立起來的人，並不指特威斯博士（Dr. Twiss）、赫雷博德（Herebord）等人所主張的，與必然性相容的那種自由；也就是說，與我們現在手頭上的那種必然性相容。2. 我不反對前兩個斷言，即上帝自由地創造了世界與積極律法。3. 我沒有發現持相反意見的人斷言祂自由地制定了自然律。4. 我否認所有隨後的斷言，即祂自由地：1. 將懲罰附加在積極律法上；2. 或附加在自然誡命上；3. 或祂自由地審判；4. 或自由地執行，除非是在自由與上述必然性相容的意義上。5. 當這裡承認上帝必然地使祂的法律、懲罰、判決與執行變得公正時，意思要麼是，無論祂如何做，它之所以公正，僅僅是因為祂做了；要麼是，祂必然地做了那些「根據事物本性」，在祂做之前就已經是善與公正的事。如果第一種是其含義，那麼上帝做一件事而不是另一件事就沒有必然性；例如，祂應該制定懲罰違抗者的法律，而不是懲罰順服者的法律；或者祂應該詛咒惡人而不是義人；這僅是「關係與名稱的必然性」；即無論祂制定什麼法律，即使是懲罰行善的人，也應具有公正法律的關係與名稱，因為是祂制定的。但這是錯誤的。並非如某些人所說，因為在這種意義上，對與錯、善與惡是永恆的；而是因為上帝在制定任何進一步的特定法律之前，甚至在執行之前，首先在創造與安排中，在事物的本性中創造了善與惡、對與錯的不同本性。
第二，但如果後者是斷言者的含義，即上帝必然地做了那些「根據事物本性」，首先被視為善與公正的事，那麼我承認這一點，並將從該承認中證明被否認的事；因為在威脅、審判與懲罰中的「公正」是指什麼？如果僅僅是指祂不超過人的應得，且不給他們施加太多，這僅是對不義的否定；這不是「公正的」（justum），而是「非不義的」（non injustum）；但如果他們指的是任何積極的東西，1. 那麼它將本質上包含懲罰本身；2. 他們用什麼理由證明上帝必須公正地威脅、審判與懲罰，我就用同樣的理由證明祂必須威脅、審判與懲罰。
特別是，世界至智且公義的統治者，必然要制定智慧與公義的法律，做出智慧與公義的判決，並智慧且公正地執行它。因此，我們必須得出關於「方式」的結論；但關於「事實本身」，結論與關於「方式」的結論一樣必要。上帝在創造之後，透過必然的結果，是世界唯一的至高統治者：或者如果他們想在創造之後將此作為祂自己的自由行動，就讓他們隨意吧。身為世界統治者的人，必然要統治它；統治人的人，必然要給他法律：因為這是政府最本質的行為，將法律視為統治者意志的任何標誌，使義務或權利歸於主體或從主體產生。制定政府法律的人，必然要約束主體去順服，或在違抗的情況下受罰；因為這些是法律的一般本質；或者，如果後者被否認，那麼約束去履行義務的人，必然要使懲罰成為違抗者應得的：不，透過自然的結果，它確實是應得的。若有人否認罪「根據事物本性」應受懲罰（如果沒有法律威脅它），那他就是瞎了自然之光。若有人要抑制人犯罪，從而根據人的本性有效地統治，就必須……
以恐懼來約束他，這是他面對此類結局時的自然情感；而這種約束是透過對危險的預判，以及對危險的威脅而達成的。凡必須以威脅性的律法來治理的人，就必須按著這些律法來審判與判決；因為審判是治理的一部分，而律法即是審判的準則（norma judicii）。因此，若說既有治理者與律法，而對必死的人類而言審判卻是不必要的，這乃是自相矛盾。凡必須按其律法審判的人，就必須執行其判決，除非基於重大的考量，透過寬免律法能達到治理的目的。若有人說上帝本可以不透過懲罰或補償就達到這些目的，我回答：除非行神蹟、毀滅，或改變自然本身的結構，否則是不可能的；而這是不應被期待的，因為那將是自相矛盾的。
關於他們觀點中的兩個理由，我回答如下：第一，身為治理者（Rector）的上帝，同時也是絕對的主宰（Dominus Absolutus）；但他執行判決並非以主宰的身分，而是以治理者的身分；因為懲罰作為治理公義的一部分，並不屬於他作為主宰的身分；而上帝在各樣作為中，其身分之間並無矛盾。
關於第二點，我回答：雖然上帝的威脅作為威脅本身，或直接而言，並不束縛他必須懲罰我們，然而：1. 他所承擔的治理者身分；2. 以及他將該律法制定為審判準則的事實，都宣告了執行這些律法乃是其正當的工作；並且在智慧與治理公義的層面上，他可說是負有義務去執行，除非如前所述有例外情況。
就這樣，我用了比最初預期更多的篇幅，解釋了我在幾個段落中的含義，並對那個重大的爭議提出了我略顯粗糙的見解。我之所以這麼做，是因為：1. 此事極為重要，特別是對於當前堅固我們基督信仰的事工而言；2. 因為我在該處談論此點時語氣較為尖銳且不夠明確，我擔心一方面會冒犯那些我本無意冒犯的人，另一方面又容易招致誤解。
1655年8月20日