第十一章：關於標記之數量與用途的更精確探究；誠實的本質；以及自我省察工作中其他至關重要的事項。
第一節：對於每個人而言，在救恩這件大事上確保根基穩固，其重要性是無法言喻的。因為在這一點上犯錯既容易、又常見，且後果極其危險，所以我認為有必要再提供一些進一步的建議，以幫助眾人在試驗自身狀態時有所依循。凡是關心自己靈魂、對永恆之事有真實信念與體認的基督徒，必然會極度渴望探究：「我該如何知道自己將來永遠的結局？」並樂於得到一個清晰、不致受騙的指引來發現這一點。我自己曾有七年之久處於懷疑與靈魂困惑之中，這很大程度上是因為我在處理這項工作時缺乏知識；因此，我當時總是孜孜不倦地尋求關於「誠實」（sincerity）的記號，買下所有我能找到的書籍，試圖從中找出真恩典的證據與標記，以分辨真基督徒與偽善者或不健全者之間的差異。當時，我最喜歡聽的講道，就是那些包含最多此類標記的內容；後來，當我自己蒙召進入牧職時，我也曾極力以此方式講道。我聽過許多靈魂懷疑與痛苦的哀訴，也曾有許多人向我敞開心扉談論此事；其中許多人後來證明是極其謙卑、捨己、治死罪的基督徒；而我也發現，那些在試驗自己生命時陷入最深懷疑與痛苦的人，往往也是在驕傲、暴躁、未治死的私慾與不忠實的行事上陷得最深，而這些正是滋養他們困擾的根源。基於我對自己及他人的長期經驗，以及對此議題最嚴肅的研究，並向神祈求祂的指引，我認為我有責任為他人的益處，更充分地揭示我在這方面所發現的真理。理解這一點對於這項重大的工作是必要的，因為在此處的一個錯誤，就可能使敬虔之人的心靈與生活完全失去常態，並可能在很大程度上堅固惡人的自負與自欺。因此，我將以若干命題的形式，陳述我所認為的真理。
第二節：命題一。一個誠實的基督徒可以獲得關於自身恩典之誠實，或關於他履行了生命之約的條件，從而確知自己已稱義、得兒子的名分並擁有承受榮耀的資格；且這無需任何超自然的啟示。
此命題我先前已證明過，故此處無需贅言。我將其列於此處是為了作為警示，以防誤解；免得有人因為後文的一些論述，而認為我反對在此生中獲得確據。
第三節：命題二。這種無誤的知識，嚴格來說並非「信心的確據」（certainty of faith），正如許多神學家所主張的那樣。
這一點我也曾在闡述確據的本質時，以及在我的《稱義格言》（Aphorisms of Justification）附錄中證明過；沃頓（Wotton）的《論和解》（de Reconcil.）以及近來許多博學的神學家也已充分證實了這一點。真正的「信心的確據」是指一個人僅僅透過相信，就能確信所信之事的真實性：因此，這完全依賴於神的見證。然而，聖經中並沒有神的見證啟示說，某某人的罪已得赦免，或某某人已稱義。聖靈的見證，部分是透過賜給我們應許的條件（這就是我們的證據），部分是幫助我們看見這些條件，並從中得出結論，從而在其中得到安慰：因此，聖靈與我們的良心同作見證，使我們的良心在靈性上有效地作見證。但這種見證並非信心的對象；唯有神在聖經中的見證，才為我們提供了此點上真正神聖的「信心的確據」。雖然在其他情況下，自然的發現可以廣義地稱為神的見證；但這卻是超乎自然的：如今，神的話語只說，凡悔改並相信的人必得赦免、稱義並得救；但從未說過，你或我必得救。反對者可能會說：「既然我們可以知道自己相信，這難道不是一樣的嗎？」回答是：不。因為神的話語並沒有告訴我「我正在相信」；因此，這必須透過反思與內在的感官來得知，而非透過相信。那相信自己正在相信的人，是相信他自己，而非相信神；因為神從未如此告訴他。因此，毫無疑問，正如我先前所說，確據源自於結論；該結論的一個前提在神的話語中，必須被相信；另一個前提在我們自己的心中，必須被感受到或被認知；因此，該結論是混合的，必須透過理性推導出來，它並非神聖信心或任何信心的對象。只有一個反對意見似乎顯得有些力道，令一些理性的人接受，且有人認為無法回答。他們如此辯論：「凡我們奉基督的名，照祂的旨意向神所求的，我們必須相信必得著：但我們照祂的旨意，奉基督的名向神求稱義與榮耀：因此，我們必須相信必得著。」回答是：這並未使我們的稱義與救恩建立在「信心的確據」上。因為：第一，大前提僅表達了稱義與救恩的條件性應許，而非絕對應許。條件性應許在條件履行之前，不產生任何實質，也不提供任何確據。此處表達的條件是我們祈求，且是照神的旨意祈求；這隱含了許多其他條件；因為這必須是在信心與悔改中，並為了正確的目的，正如雅各所說，不可「浪費在私慾上」，且在我們能憑此條件性應許獲得確據之前，我們必須確信自己在所有這些事上是誠實的。第二，所以此處的小前提，即我們確實如此照神的旨意、在真信心等中祈求，聖經並未明言；因此必須透過相信以外的方式來得知。第三，然而，我們仍可說，相對於聖經中的大前提或應許（這是我們信心的對象），我們相信必得著。
若你正試圖驗證你對上帝之愛的真誠，你必須首先知道：第一，你確實愛祂，且毫無虛假；第二，這種愛是上帝所要求的一種本分或美德；第三，這種愛確實能證明你處於得救的狀態。這三者中的第一點（無論你是否相信並愛基督），必然必須先被知曉；而這必須透過內在的感受，結合對真實之愛所產生之果效的考量來確認。為此，許多標記或許有用，儘管事實上，內在的感受幾乎決定了一切；若我無法告訴自己，別人也無法告訴我是否信靠並愛主。對於一位穩固、有知識的基督徒而言，辨識這一點通常並不困難；但當他們知道這一點時，若不進一步追求那「安息」，他們距離真正的確據仍相當遙遠。一個人可以是個真實的人，而非偶像、影子或屍體，卻仍可能是一個虛假的竊賊或騙子，在道德意義上並非一個「真實的人」：我提出這一點，是為了以下幾個用途：
首先，當你聽見或讀到關於恩典的標記時，務必謹慎對待，留意你是如何領受並應用它們的；並要查驗這些標記所揭示的，究竟僅僅是該行為或習慣的真實存在，還是其美德的本質，或是得救的本質與力量。
其次，在自我省察時，要謹慎不要停留在第一步，彷彿當你發現自己信靠、愛主並悔改時，就已經發現了一切，卻尚未發現你所做的是否具有「得救的功效」。
第三，要謹慎對待許多人的教義，他們告訴你：每一個有信心的人都知道自己有信心；若相信卻不知道自己相信，是不可能的。這對於第一種真理——即行為單純的存在——通常（但不總是）是正確的；但令人驚訝的是，他們竟不考慮這僅僅是一個預設的前提，而非我們在探討真誠性時所要尋求的重大事項？他們或許知道自己信了很久，卻仍不知道他們的信心是得救的信心。在這一點上，海外的神學家們往往會犯錯：我們的英國神學家在這一點上普遍比世界上任何地方的都更為健全；我認為這是因為他們更注重實踐，且醫治過更多受傷、柔嫩的良心，而較少空洞的推測與爭辯。
第二個需要探討的真理是：該行為是否真正良善，或是一種美德，或是一種恩典；因為並非每一個行為都是美德，也不是每一個看似美德的行為都是美德。我在此不會拘泥於細節來為你剖析一個行為的良善究竟由何構成。在隨後的命題中會有所說明：目前僅需指出，要將一個行為恰當且完全地稱為「良善」，它必須在內容、目的、程度及一切環境上，完全符合上帝的誡命；但若其中混雜了邪惡，只要良善的部分最為顯著，它仍可被稱為良善或美德（儘管是不恰當且不完美的），例如行為的本質是好的，即便環境是惡的；我們通常稱這類行為為良善。但如果邪惡的部分佔據主導，以至於良善僅存在於目的或環境中，而行為的本質本身是被禁止的，那麼我們就不能稱其為良善的行為、恩典或本分。因此，我在此所談論的並非完美、恰當的良善，而是第二種，即不完美的良善；當行為本身是被命令的且本質良善，且良善的部分比邪惡更顯著時，儘管如此，它仍可能不具備得救的功效。
因為存在一種普通的恩典，它並非得救的，卻是真實的，因此也是真實的、良善的，即真實的恩典；正如存在一種特殊的恩典，是得救的。此外，還有上帝所命令的普通本分，如施捨、禁食、禱告等，儘管這些是必要的，但救恩並不必然伴隨或隨之而來。一個人若發現自己身上確實有某種道德美德，且這確實是一種美德，並不能由此推斷他必將得救，也不能推斷一個做了本身真正良善之本分的人必將得救。許多人在主眼中行了善事，卻不是以正直的心；即便是亞哈的謙卑，也可能具有某種道德上的良善，因而得到上帝某種程度的接納，並為他自己帶來某種益處，卻仍不是得救的、稱義的。
再者，有些行為可能因目的與方式而變得如此墮落，以至於不配稱為良善或本分。例如，為一次罪惡的企圖而悔改，本身被視為一種本分與良善；但如果一個人悔改僅僅是因為該企圖沒有成功，或者因為他錯失了從中預期的利益、快樂或榮譽，那麼他反而使之成為更大的罪；如果他悔改僅僅是因為他的快樂消失了，或者因為他的罪使他陷入貧窮或恥辱，這僅僅是自然反應，不配稱為美德。同樣，愛上帝本身是良善的，是最高的本分；但如果一個人愛上帝，是因為他認為上帝使他在罪中亨通，並在報復、不義的流血、搶劫、罪惡的升遷與發達中幫助並成就了他，為了他在淫慾、醉酒、貪食等方面的快樂而感謝並愛上帝——正如大多數偶像化肉體快樂的人，當他們擁有安逸、榮譽與隨心所欲時，他們便能向肉體獻上豐盛的祭，說：「靈魂哪，安息吧」——那麼他們便為此感謝上帝，並在這種觀念下真實地愛祂。這無異於將上帝當作肉體的皮條客或僕人，因祂服事並迎合肉體而愛祂；這不僅不是美德，反而是最大的罪惡之一；如果另一個人以較好的觀念愛上帝一點，卻更愛自己的私慾，這也不是得救的愛，我稍後會更充分地向你說明。因此，你看，一個人需要關注的遠不止於行為的單純誠實、美德或道德良善；否則，所有具備美德的行為都將是得救的了。
第三個需要探討的事項是：作為得救之恩典的真誠性。這遠比前兩者重要，事實上，這才是自我省察中需要關注的重大事項：這才是工夫所在；這才是困難所在；這正是我們現在要探討的：標記可以被增加到什麼程度？它們可以發揮什麼作用？以及這種真誠性究竟由何構成。若沒有這一點，前兩者無法將一個人定義為真誠的基督徒，也無法證明他已稱義並處於得救的狀態。這種真誠性由何構成，我將在隨後的命題中向你說明：現在，我已先向你展示了你必須探討的是什麼；我希望沒有明智的基督徒會認為我在此過於好奇與苛求，因為這是一項與我們息息相關的工作，不適合在黑暗中進行：我們的案件在審判時必須經過徹底的篩選，那時我們的表現必須光明磊落；因此，現在欺瞞自己是絕望的行為。但在我繼續之前，請容我告訴你，根據這三種真理或真誠性，存在著三種自我欺騙或偽善；將偽善視為一種向自己或他人顯出我們並非如此的樣子，儘管我們或許沒有直接欺瞞的意圖：
- 假裝悔改、信靠、愛基督等，而實際上完全沒有：這是最粗鄙的偽善，因為缺乏了行為本身自然的真實性。
- 根據前述的定義，看似有美德地信靠、悔改、愛上帝等，卻僅僅是為了服事我們的私慾與邪惡目的，這是另一種粗鄙的偽善；是的，僅僅為了肉體的繁榮而做，例如因為罪帶來了疾病與貧窮而悔改，僅僅因為上帝維持了肉體的繁榮而愛上帝等；這依然是粗鄙的偽善。
這可能是一個重大的問題：哪一種罪更大？是為了服事罪而悔改並愛上帝，還是完全不去做？
答：這不值得深思，兩者都同樣絕望地邪惡；因此，我不會以對此問題的奇特解析來困擾讀者，僅作如下說明：雖然否認上帝的存在是對祂自然卓越性及其屬性的褻瀆性否定，而這些屬性是我們在受造物中所稱道德的第一基礎；然而，否認這些屬性，同時將罪與積極的邪惡歸於蒙福、聖潔的上帝，在我看來是更大的罪；正如（就其本身而言）成為魔鬼比不存在更糟。
- 下一種偽善，也是最常見的，是當人們缺乏作為「得救」之恩典的真誠性，卻同時具備了作為「行為或習慣」以及「美德」的真實性時。當人們有一些悔改、信心、盼望、愛心等，這些是毫不虛假的，且有良好的目的，但卻不是得救的；這就是教會中大多數滅亡者所滅亡的原因，也是每一位基督徒在省察內心時最應當留意的。我認為，極少有犯此錯誤的人能察覺到這一點，儘管如果他們願意且勤勉，他們本可以察覺。
第七節，命題六：正如只有基督的誡命能向我們保證某個行為比另一個行為更具美德或更屬本分；同樣，也只有恩典之約的條款，將稱義或救恩賜予某個行為，才使得該行為或恩典成為稱義的或得救的，並能向我們保證其確實如此。
我所說的「誡命」，是指任何關於我們本分的神聖裁定，即我們應當做什麼或避免什麼。這就是那被稱為上帝的遺命、祂的約、祂的新律法的神聖工具，這些不同的名稱是從不同的角度得來的，正如我在他處所闡述的，現在無法停下來證明；這上帝的律法有兩部分：誡命與制裁。誡命可以被視為單獨的，「做這個或做那個」，這便構成了本分：這規範了行為，從而構成了行為的美德；因此，第二種真誠性，即「行為是好是壞」，必須由作為誡命的誡命來檢驗。上帝所要求的，就是美德：祂所禁止的，就是惡習：祂既不要求也不禁止的，則是無關緊要的，因為不屬於道德考量的範疇：因為天主教關於神聖勸諭的教義是虛妄的。
- 這些誡命不僅要被視為獨立存在並單純構成本分的，如「做這個」；還要被視為與制裁相結合的，即說：「做這個或那個，便得救，否則便滅亡」，例如「信而得救，否則不然」。從這個角度與意義上說，它們構成了聖約的條件；因此，它們是辨別何為得救之恩典、何為不然的唯一準則：也唯有從這個角度，它們才稱義或定罪於人。作為單純的誡命與禁令，它們或許能稱義或定罪該行為；但它們稱義或定罪該人本身，卻是作為與制裁相結合的誡命；也就是說，與應許或威脅相結合。
因此，顯而易見，任何人類的推測都無法從脫離應許的單純誡命，或從恩典行為本身的性質與用途中，推斷出何為得救的恩典或本分。行為的性質僅僅是其對應其職責的適應性；但其結果（因為我不會稱之為果效），即稱義與救恩，僅僅是作為條件，由自由的應許直接賜予這些利益。因此，那些認為信心稱義的形式理由在於其領受（他們稱之為工具性），而這實際上正是行為的性質與存在的人，並不真正知道他們在說什麼，也不知道他們的教義對基督是何等貶損，對自己又是何等狂妄，正如我在他處所證明的。
因此，我斷定，只有聖經能透過應許並附加救恩，告訴你何為稱義或得救的恩典。
第八節，命題七：因此，無論恩典之約要求人為了獲得稱義與救恩而履行什麼條件，並以此為基礎賜予這些利益，那才是唯一的稱義與得救的行為。而次要的本分，只有在能歸結為該條件時，才是檢驗的標記，也才是稱義與得救的。
這就是我在上一章所斷言的，也是為什麼我在那裡只列出兩個標記的原因。雖然在第一部分，在描述上帝的子民時，我列出了完整的描述，其中必然包含一些共同的特徵，而不僅僅是特殊的屬性；但現在既然我要給你真正的區別點，我不敢列舉那麼多細節。因此，履行那應許稱義或救恩的新約之適當條件，是稱義或救恩唯一直接且無誤的標記；或者說，是唯一被恰當地稱為稱義與得救的恩典。現在，你必須明白，生命之約有兩個部分，作為人若想獲得利益所必須履行的條件。第一部分是關於純粹神性的自然部分，祂是首先的也是末後的，是一切的主因、效率與終極目的；祂是我們的創造者、護理者、統治者、幸福或安息。這就是「唯獨以主為我們的上帝」，以對抗一切可見或不可見的偶像。正如目的本身先於並高於一切手段，而父或純粹的神性先於作為中保的基督（正如祂所說，約翰福音十四章28節：「父是比我大的」），所以這是聖約條件的第一部分，也是更重要的部分：因此，偶像崇拜與無神論是最大且首要的定罪之罪。條件的第二部分是：「我們唯獨以耶穌基督為中保與我們的救贖主，並因此作為我們唯一的救主與至高的主，憑藉救贖的權利。」這是第二部分，在於選擇通往上帝的正確且唯一的道路與手段，因為祂是目的：因為基督作為中保，並非終極目的，而是通往父的道路。這條件的兩個部分在聖言中極為明顯，無論是在區別上還是在必要性上。前者是與亞當所立之約的一部分，該約並未被廢除，也永遠不會，儘管該約的其他部分或許已被擱置。在基督肉身降臨之前，它在教會中仍被充分表達：在所有子民立約時，這始終是總綱，即他們唯獨以主為他們的上帝。但後一部分並不在與亞當的約中：在恩典之約的起初，它也沒有公開且完全清晰地放入其中，而是始終被隱含，並更隱晦地暗示，啟示的光明與清晰度隨著基督的降臨而不斷增加。然而，即便如此，他們至多也只是得到了關於一位救主將由童貞女所生，出自猶大支派，在某個時間降臨的啟示，但從未說過這耶穌就是基督。因此，他們之前所要信靠的，僅僅是一位即將如此啟示的救主；但在基督降臨、行神蹟並復活之後，祂至多告訴他們：「你們若不信我是他，你們必死在罪中。」因此，對於那些祂已向其啟示的人來說，至少必須相信這耶穌就是那一位，而不要去尋求另一位。現在，對於我們新約下的基督徒來說，這約的後一部分（關於中保）被最充分地表達，並最頻繁地教導：這並非說前一部分（關於上帝作為創造者與目的）變得比以前不重要，或基督徒應減少研讀，或福音傳道人應減少傳講，恰恰相反，它始終被隱含，因為它之前已被充分啟示，且被教會普遍接受；是的，並藉由福音的添加與基督的傳講而得到確認與建立；因為當我們確定手段時，目的始終是被預設與隱含的；而手段確認了目的的卓越性與必要性，而非否定它。因此，當保羅（使徒行傳十七章等）要向雅典人或其他外邦人傳道時，他首先向他們傳講神性，並試圖將他們從偶像中帶出來，然後才傳講基督。因此經上說：「到上帝面前來的人（作為目的與他的幸福，或創造者與護理者），必須信有上帝，且信祂（在救贖主裡）是賞賜那尋求祂的人。」（希伯來書十一章）因此，使徒們傳講「當向上帝悔改，信靠我們的主耶穌基督。」（使徒行傳二十章21節）第一點是「從偶像轉向真神」，因此悔改在性質的順序上先於對中保的信心，且在性質上更卓越，正如目的優於道路；但並不先於對神性的信心。第二點是通往上帝的唯一大道。因此，保羅的傳道使命是將人從黑暗轉向光明；既是從無神論與偶像崇拜的黑暗，也是從不信的黑暗中轉向，但首先是從撒但的權勢與敬拜鬼魔中轉向上帝；以便接下來，藉著對基督的信心，他們可以獲得罪的赦免，並在成聖的人中得基業。（使徒行傳二十六章28節）基督自己也採取了同樣的途徑，並清晰地傳講了聖約條件的這兩個部分。「認識你獨一的真神，並且（然後）認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」（約翰福音十七章3節）聖經中關於知識的詞彙，暗示了情感。「父是比我大的。」（約翰福音十四章28節）以及「我就是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」（約翰福音十四章6節）以及「你們信上帝（這是第一部分），也當信我。」（約翰福音十四章1節）（這是第二部分。）但為了簡潔起見，我不在此案如此明顯的情況下堆砌更多證據。
與條件的這最後一部分相對立的是不信，或不信靠基督，這是僅次於無神論與偶像崇拜（與第一部分相對立）的主要定罪之罪。上帝將我們所有的救恩都建立在聖約條件的這兩個部分上，就我們所當盡的部分而言；同時預設上帝與中保已經並將會盡到他們所有的部分。
我稱條件的第一部分為自然部分，因為它從起初就存在，並寫在每一個理性受造物的本性中，且憑藉其卓越性與優越性，它在自然道德上高於任何其他律法。我稱第二部分為條件的超自然部分：因為它不是藉由純粹的自然之光為任何人所知，而是藉由福音超自然地向世界啟示。第一部分也是十誡的基礎或大誡命，「除了我以外，你不可有別的神」；或者用其他術語來說，「你要盡心愛上帝」。第二部分是福音的大誡命，「信主耶穌」；或者用其他術語來說，「愛基督勝過一切」。因為，正如我所說，聖經中關於知識的詞彙暗示了情感，特別是意志，因為靈魂的一切行為在意志中才算完整，而在理智中僅是不完整、不完美且預備性的，理解力僅是通往意志的入口，而意志則是擴展了的理解力。因此，基督有時說：「不信的人，必被定罪。」有時說：「愛某物勝過愛我的人，不配作我的門徒。」祂在約翰福音十六章27節將兩者結合在一起：「父自己愛你們，因為你們已經愛我，且信……等。」因此，無論你在何處讀到對理智上的相信或贊同的命令，都暗示了意志的同意與愛。
至此，我已向你展示了聖約的條件是什麼，我之所以做得如此詳盡，是為了讓你明白何為得救的恩典或行為，何為不然。因為你可以輕易地設想，用這些來檢驗必然比用任何較低層次的行為或本分更為安全；正如所有其他行為只有在屬於這些條件，或能歸結為這些條件時才具有得救的功效，你也就只能在它們能歸結為這些條件時，才能用它們來檢驗自己。現在你明白了為什麼我在上一章只提到了兩個標記，以及為什麼我說一個人可以用來安全檢驗自己通往天堂之資格的真正標記是如此之少。然而，當我們開始剖析真誠性的本質時，你將會看到我們必須將它們縮減到更狹窄的範圍。在為此做準備時，我必須告訴你，在這兩個標記，或聖約條件的兩個部分的條款中，包含了一些共同的東西，一個未重生的人或許也能履行，以及一些對聖徒而言是特殊的、專有的東西。雖然所有這些必須結合在一起，並在那些將要得救的人身上被發現，但那特定的形式，或構成性的區別——藉此，作為得救的行為，真信徒的行為得以與不健全之人的行為區分開來——僅存在於其中的一部分，且我認為僅在於一點：正如一個人被定義為有理性的活物；但僅僅是受造物並不能證明他是人，僅僅是活物也不能，因為除了他之外，還有其他受造物與活物。但成為一個有理性的動物或活物，就能證明他是人，因為理性包含了其特定的形式與構成性的區別。其他較低等的受造物或許像人一樣擁有身體與肉體，其他或許擁有我們稱之為靈魂的生命，然而人必須同時擁有這兩者；但其他擁有這些的卻沒有理性，或沒有被賦予推理能力的靈魂。同樣，在這些恩典的標記或聖約的條件中。去愛，對每個人來說都是共同的。愛上帝與基督，對基督徒與偽君子或惡人來說是共同的；但得救地愛基督，也就是說，正如我稍後將向你展示的，以祂為主地、首要地愛祂，這才是得救之愛的形式或構成性區別。去領受或接受，對每個人來說都是共同的；領受或接受上帝與基督，對真基督徒與假基督徒來說是共同的；但真誠且得救地領受或接受上帝與祂的基督，則是健全信徒所特有的；因此，即使在這兩個標記中，兩者的真誠性也都在於同一點。因為，假設行為的真實性與美德的真實性在一般意義上存在（正如我告訴過你的，這兩者都是共同的），那麼它們作為得救之恩典的真實性或真誠性，才是唯一需要探討的事項。在這個意義上，我知道真誠性只有一個無誤的標記：因為真誠性就在於這唯一的一點。但在我更充分地剖析它之前，我將先提出並簡要列舉另外兩個命題。
第九節，命題八：上帝在聖約中並未應許將稱義或救恩賜予任何單純的行為，若這些行為未考慮到其程度以及與其對象的適宜性，而這正是它們作為得救之恩典的真誠性所在。
經上確實說：「信的人必得救」，但這裡預設了這是真誠的相信；因為這裡指的並非任何形式的相信。因為許多相信的人，且沒有明顯虛假的人，仍將滅亡，因為他們並非真誠地相信。因此，基督不願將自己交託給那些雖然信祂的人，因為祂知道他們的心，知道他們並非出於忠誠與真誠。（約翰福音二章23、24節）但我稍後會更充分地證實這一點。
第十節，命題九：沒有任何一個行為，若僅考慮其單純的性質與種類，而不考慮其程度與對其對象的適宜性，是真基督徒能做而未健全的基督徒不能做的。
我加上這一點有充分的理由，是為了讓你謹慎，不要用任何僅僅考慮其本身的行為來檢驗與判斷自己。如果有人對此懷疑，我們很快就能透過列舉最卓越的行為並具體說明來證明。就行為而言，相信與得救者所做的任何事一樣恰當。然而，就贊同的行為而言，雅各告訴我們魔鬼也信。至於藉著信靠安息在基督裡，並期待祂的赦免與救恩，我們毫無疑問地看到，成千上萬的惡人除了確信基督會赦免並拯救他們之外，沒有其他方式來平息他們在犯罪中的良心，他們毫無虛假地在這種確信中平息或安息他們的靈魂，並在他們盡情犯罪後，毫無虛假地期待祂的救恩。事實上，這正是自以為是的本質所在：他們對這種信心是如此真實，以至於我們所有的講道都無法使他們放棄。如果問題在於惡人是否能禱告、默想或克制某種罪行，我想沒有人會否認。但這一切稍後會更充分地說明。
第十一節，命題十：上帝與中保在靈魂中的至高地位，或者祂在我們心中的利益優先於肉體或次要利益的優勢，正是我們恩典作為得救之恩典的真誠性在實質上所構成的點；因此，這也是那些不想受騙的人必須用來判斷自己狀態的唯一標記。
命題十一：因為得救的對象已在福音中確定，這裡，行為作為得救之恩典的真誠性，在形式上在於與其適當的對象相適應，並考慮到作為該對象所本質的那些方面。因此，信靠、接受並愛上帝為上帝，信靠、接受並愛基督為基督，就是這些行為的真誠性。但這在於信靠、接受並愛上帝為唯一的至高權威或統治者，並信靠、接受並愛上帝與基督為唯一的救贖主，因此作為我們的主、我們至高的救主、我們的丈夫與我們的頭。
我將這兩個命題結合在一起，因為對兩者的解釋最好結合起來。首先，我要告訴你我在這些命題中使用這些術語的含義。
- 當我談到上帝與中保在靈魂中的利益時，我指的不是我們所稱的「對物的權利」（jus ad rem），因為上帝與中保（神人）對所有人都有這種利益：作為所有人無可爭辯的合法主宰，無論他們是否順服祂；我指的是基督在我們心中實際的利益與對我們的佔有，我們稱之為「對人的權利」（jus in re），這在於根據不同的能力與職分，將祂自願地迎接到靈魂的所有能力中。正如我們在談論人與朋友的關係時常說：「某人對他的朋友有如此大的影響力，以至於他能勝過任何其他人。」因此，當上帝在我們心中的利益大於肉體的利益，以至於祂在我們的理解力、意志與情感中佔有優先與至高地位時，這就是我們所有恩典作為得救之恩典的真誠性；因此，這也是我們靈魂真誠性的發現。我稍後會更充分地說明這一點。
- 我在此包含了聖父、聖子與聖靈的利益，既將祂們視為結合的，也視為區別的。就神性的本質與合一而言，祂們的利益是結合的；聖父、聖子與聖靈都是我們的創造者、統治者、終極目的與至善。但在位格的區別上，正如在適當的意義上是聖子救贖了我們，並因此獲得了對我們特殊的利益與統治權，作為救贖主，祂以一種特殊的方式推進這種利益。因此，聖靈作為我們的成聖者，其利益特別藉由我們順服祂的感動等而得到提升。
三、關於上帝的至高性與基督利益的優越性，我並非指「這在面對肉體的暗示與誘惑時，總是能促成實際的順服」。一個人偶爾為了次要的朋友或陌生人，而冷落了更重要的朋友，這並不代表那個陌生人對他而言擁有最大的利益。我的意思是，上帝在他的心靈與生命中，確實擁有更高的尊崇、意志、理性的愛與渴望，以及權柄與統治，儘管這未必總是伴隨著強烈的情感。
四、當我提到「肉體的利益」時，我主要指的是那些作為肉體喜悅之對象的次等美善。在此，我們必須區分三點：1. 那個在抵擋基督時尋求滿足的部分，我稱之為「肉體」（the flesh），這與聖經的用法一致。2. 這肉體視為幸福的事物，即它自身的愉悅、喜樂與完全的滿足。3. 它期望從中獲得這種喜樂與滿足的對象，即所有它認為最能達成該目的、最適合自身的次等美善。因此，我所說的「肉體」，是指靈魂中感性的部分；自墮落以來，由於其狂暴慾望的增強，以及本應統治它的理性之衰弱，導致理性部分被誘惑而變得不受約束；或者，若理性（因資訊錯誤或傾向邪惡）在任何罪惡中成為主導，而先於或脫離了感性，那麼我所指的，就是那種使我們無節制地傾向任何次等美善的事物。這種次等美善，正如約翰所區分的，由肉體的情慾、眼目的情慾與今生的驕傲所組成；或者如一般所分類的，即享樂、利益與虛榮。所有這些都集中並終結於我們通稱為「取悅肉體」的罪中；因為在所有這些追求中，所尋求的正是那種愉悅；或者說，這是對一種次等的、屬肉體的幸福的追求，且將其置於那超越的、屬靈的、永恆的幸福之上。雖然這種愉悅最常見於榮譽、財富、飲食、舒適的居所、交際、體育與娛樂、衣著、放蕩或淫亂、滿足激情與惡意慾望等事物中；但有時它會升華，罪人會在廣博的知識、大量的學問以及關於受造物本性，甚至是關於上帝本身的奇異推測中，尋求他的幸福與滿足。然而，或許我們會發現，這些與上述的感性愉悅本質上並無二致。因為使他們喜悅的並非上帝本身的卓越或美善，而是事物的新奇，以及他們自身想像力、幻想與智力在其中的運作；這些能力本能地渴望被啟動與運用，並藉此獲得某種對自身完美性的虛假增益。這並非來自作為他們知識對象的上帝，而僅僅是來自知識本身的擴張；或者，更糟的是，他們將所喜悅的對上帝與神聖事物的研究，僅僅作為某種卑劣、次等目標的附庸。因此，儘管他們喜悅於研究與認識上帝、天堂與聖經，但他們並非以上帝為上帝或至善來喜悅，也不是以天堂為天堂來喜悅，更不是出於對上帝真實的救贖之愛；而是因為，正如某些傳道人，他們將此視為教導他人以謀利的生意；或者因為認識這些事物並能談論它們是一種榮譽，而無知則是一種恥辱；或者充其量，如我先前所說，他們渴望認識上帝與神聖真理，是出於對新奇事物的喜悅，以及由此帶來的智力啟動與本能提升。喜悅於「認識」是一回事，喜悅於「被認識的事物」則是另一回事。一個不敬虔的人可以喜悅於研究與認識關於上帝的若干公理或真理，但他從未以上帝本身為主要的喜悅對象。正如一個好學的人渴望知道地獄是什麼、在哪裡，以及關於地獄的許多真理，但他並不渴望地獄本身，也不以地獄為樂。一個敬虔的人渴望知道罪的本質與危險，以及撒但在試探中的手段與詭計，但他並不因此渴望罪與試探本身。同樣地，一個惡人可能渴望知道恩典、基督與榮耀的本質，卻並不渴望恩典、基督與榮耀。將人的渴望與喜悅終結於純粹的知識，或由此帶來的聲望與自我提升，與將其終結於我們所渴望認識的事物本身，並將知識僅僅視為獲取該事物的手段，這兩者是有區別的。因此，儘管我們意志與各種情感的道德善惡，很大程度上取決於其對象（如愛上帝與愛罪惡的愉悅等），因為靈魂的運動有其適當且最終的終點，但理智的行為即便在最好的對象上運作，也可能完全沒有道德上的美善；因為理智的對象是「真理」而非「美善」，而真理既可存在於最好的對象中，也可存在於最壞的對象中。因此，這樣的人在認識上帝與認識其他事物時，所獲得的喜悅是同一類的；因為他在兩者中尋求的都是同一類的真理。事實上，真理並非終結靈魂運動的最終對象，它並非作為「真理」而存在，而是作為通往「美善」的中介先決條件，而「美善」才是最終終結的對象。相應地，純粹理智的行為僅僅是意志行為的準備，因此只是靈魂不完美的初始行為，因為它們有著超越其自身對象的更遠大目的。這就是為什麼所有哲學家都不將道德習慣歸於理智，而全歸於意志；因為在達到意志之前，儘管它們在廣義上可能是道德上的善或惡、美德或惡習，但它們僅僅是不完美的，因此他們稱這類習慣為「理智的」。
總而言之，一個不敬虔的人，即便在他對神聖事物充滿喜悅的研究中，主要追求的也只是肉體的愉悅與利益；因為他研究神聖事物與世俗事物並無二致。或者，如果有人認為將此稱為「取悅肉體」或「偏愛肉體利益」過於狹隘，因為這不僅是感性，更是理性的靈魂從上帝轉向次等事物，我並不反對。我知道人是從上帝背離轉向了自己；而在重生中，他又從自己轉向了上帝。然而，這必須極其謹慎地理解；因為上帝並未禁止人正當地尋求自己，反而命令人這樣做：人可以也必須尋求自己的幸福。至善是被視為對我們有益的「善」而受到渴望的。但要正確地闡述這一點，並解決其中出現的許多重大困難，在此處並不合適：因此，我甚至不會列舉它們。因此，要釐清當前困難，最簡單且最安全的方法，是主要關注不同的對象與目的：上帝，作為至善，向我們呈現並提供祂自己供我們享受。次等美善則與祂競爭，並試圖潛入我們的心中，彷彿它比上帝更可愛、更值得渴望。現在，如果上帝的利益佔了上風，這就是恩典的確據；如果次等美善佔了上風，並且比上帝擁有更多的實際利益或佔有權，這就是不幸狀態的確據；或者說，此人尚未處於得救的狀態。
正如你們由此看出我所指的「肉體利益」或我們內在的「次等美善」是什麼；我在這一切中也包含了世界與魔鬼的利益：因為世界至少是這與上帝競爭的次等美善中最大的一部分。而撒但不過是那個嫉妒的代理人，將這誘餌擺在我們面前；在呈現時為它塗上一層虛假的色彩；削弱上帝所有本應約束我們的論據；在我們靈魂面前羞辱上帝本身；從而迫使並催促我們做出罪惡的選擇與追求。他向我們展示那被禁止的果子是令人愉悅的，並將其作為我們獲得更大提升與幸福的手段，並引誘我們陷入不信，以掩蓋其中的危險。他將我們帶入想像之中，向我們展示世上的萬國與其榮華，以竊取我們的心，使其遠離上帝榮耀的國度。因此，肉體的利益、世界的利益與撒但的利益，在我們身上本質上是一回事。因為它們不過是將靈魂從上帝那裡帶向一個虛假、迷惑且悲慘結局的幾種不同原因。
至於上帝的旨意，祂的旨意即是祂的本體；雖然祂定意了萬物的開始與終結，但祂從未開始或停止去定意任何事。祂從永恆中就同時定意了世界的創造與毀滅；儘管祂在永恆中定意了這一切要在時間中發生。因此，開始與終結的僅是受造的果效，而非其因。這是我們慣常的形上學神學。若有普通讀者認為這超出了他的理解能力，我倒也滿足於他停留在較低的層次。但我們絕不可虛構上帝在行動上有任何自然、本質上的差異。
我們通常所稱的「救贖性恩典」（saving grace），其第三個層面是指聖靈在靈魂中作工的特殊果效，通常稱為「習慣性恩典」（habitual grace）、內住的聖靈、住在我們裡面的上帝的種子、我們真實的聖潔，或是我們的新本性。
現在，第一，我們的問題並非直接且立即地探討：「普通恩典與特殊恩典的差異，是否不僅僅在於上述的程度之別？」因為這並非基督徒在自我省察時所要立即或直接尋求的。正如蘇亞雷斯（Suarez）與其他人所斷言的，習慣（habits）本身是無法被感知的，只能透過它們的行動來察覺。我們無法直接知道自己是否具備愛上帝的性情，除非感受到對祂的愛在心中激盪。因此，我們必須直接尋求的是「行動」，並由此辨識出背後的「習慣」。
第二，但若有人執意要單就這種「習慣性恩典」提出問題，儘管這並非我主要探討的對象，我仍要回答：沒有人會懷疑普通恩典包含良好的性情，正如特殊恩典包含習慣一樣。然而，誰不知道「性情」（disposition）與「習慣」（habit）的差異僅在於程度呢？一個屬肉體的人，藉著普通恩典的幫助，對良善有一種微弱的傾向，卻對邪惡有強烈的傾向；或者，若要說得精確些（因為意志不能選擇邪惡作為邪惡，只能選擇其作為表面的良善），他對屬靈、屬天、較高的良善有一種微弱的傾向，而對屬肉體、屬地、較低的良善有一種強烈的傾向；因此，較強的傾向便壓倒了較弱的。然而，重生者對較高、屬靈的良善，有著比對較低、屬肉體的良善更強的傾向；因此，在大多數試探中，較強的傾向便得勝了。那麼，這其中除了程度上的差異外，還有什麼自然上的差異呢？
我們所稱的「救贖性恩典」的第四個層面，是從這些習慣或有效的傾向中所產生的操練或行動；這正是靈魂在自我省察時必須直接尋求的恩典；因此，這也是我們提出問題的核心：其真實性或誠實性究竟在於什麼？誠然，在我們之外還有其他事物也可被稱為救贖性恩典，例如救贖、基督公義的賦予（通常稱為歸算），以及赦免、稱義等；但既然每個人都能看出我們的問題並非在於這些，我就不再多作贅述。現在，關於這些恩典的行動，當它們是特殊的、救贖性的，與它們是普通的、非救贖性的時候，誰能指出它們之間有任何自然、本質上的差異呢？普通知識與特殊知識、普通信心與特殊信心，難道不都是知識與信心嗎？若假設兩者都是真實的，難道信心在甲與乙身上不是同一回事嗎？我們的悟性與意志在物理上都是同樣的本質；行動與行動，屬於同一類的偶性；且我們假設對象也是相同的：對上帝的普通之愛，與對上帝的特殊救贖之愛，兩者都是意志針對物理上相同的對象所作的行動。
但在我繼續深入之前，必須告訴各位，你們仍須區分「物理或自然上的本質差異」與「道德上的差異」；並請記住，我們的問題僅在於物理上的差異，我否認其存在；而非道德上的差異，對此我毫無疑問。你們必須知道，在自然層面上僅僅是程度的差異，通常在道德上卻構成了本質的差異；我們所有行為的道德善惡，很大程度上取決於程度，即它們是否保持在兩個極端程度之間的中道：因此，一點點憤怒與極大的憤怒，對受造物一點點的愛與極大的愛，雖然在性質上僅有程度之差，但在道德上卻有本質之別；以至於一個可能是卓越的美德，另一個卻是可憎的惡習：說話太多與太少、飲食過度或不足，亦是如此；兩者之間的中道是美德，而兩個極端都是惡習；然而，在自然層面上，它們僅有程度之差。美德作為美德，並不存於行動的單純性質中；其形式上存於我們的行動或性情對規則或律法的順服與符合，而律法決定了它們的合宜性；此律法或規則規定了中道或中間程度，並禁止且譴責程度上的兩個極端（在這些極端可能發生且我們有能力犯下的情況下）。因此，在那些自然上僅有程度差異的行動之間，存在著極大的道德差異，這種差異可被稱為本質上的差異。我說，道德上的本質差異通常建立在自然上的程度差異之上：如果你們混淆了這兩種本質，你們將會在這一點上迷失，並錯誤地理解我的意思。
此外，請注意我所說的：恩典的誠實性作為救贖性的，其存在於程度之中，並非形式上的，而是僅僅作為材料而言；因為我之前說過，其形式在於它們是救贖所應許的條件。我們所尋求的形式是一種關係。正如我們行動與誡命的關係是其美德的形式，即當它們是所命令的行為時；同樣地，它們與應許的關係，就是它們作為救贖性、作為稱義性的形式：但因為此應許並非將救贖賜給單純存在與自然誠實的行動，而是賜給那些在基本層面上與其對象相稱的行動；而行動對其對象形式的相稱性，僅存於行動的某種程度中，因為最低的程度無法達到這種相稱；因此，我說誠實性僅在材料上存在於這些行動的程度中，而非存在於其單純的自然存在中。
最後，請特別考慮，我並非說誠實性存在於任何行動本身的程度中，彷彿上帝應許我們救贖，是因為我們絕對地愛祂達到某種高度；而是指在比較意義上的程度，即上帝與其他事物相比，以及當其他對象或命令者與祂競爭時；因此，這在於該行動或習慣對抗所有對立面時的優勢。
然而，最大的疑慮在於：在愛神與愛基督（作為中保）這件事上，重生者與未重生者之間，是否僅僅存在程度上的差異？我將向各位證明，事實並非如此。因為不可否認的是，一個未成聖的人可能愛神與中保；同樣不可否認的是，除非他們重生，否則他們無法愛神勝過一切。後者我視為理所當然。至於前者，若有人否認，可證明如下：
一、凡理智視為良善的事物，無論是就其本身而言，還是對該人而言，意志在某種程度上皆可能愛之。然而，未重生之人的理智，可以視神為良善——既視神本身為良善，亦視神對其個人為良善；因此，他們在某種程度上是可以愛神的。惡人能相信神是良善的，這點無庸置疑，正如他們能相信有神一樣。因為凡相信有神的人，必然相信神是良善的。而他們也能相信神對他們個人是良善的，這點顯而易見：1. 人們知道他們所有暫時性的、肉身的恩惠皆來自神（對他們而言，這些是最甜美的），因此，為了這些恩惠及其延續，他們可以視神對他們是良善的，從而愛神。2. 聖經與恆久的經驗告訴我們，惡人不僅通常會體認到繁榮的益處，更會因此錯誤地推論，認為神特別眷顧並愛他們，視他們為得救的子民。3. 此外，對他們而言，最常見的莫過於從神慈愛與良善的思想中，以及從他們自身錯誤的表象證據中，極其自信地斷定自己的罪已得赦免，神必不定他們的罪，反而會像救贖任何人一樣，確切地拯救他們。他們也認為，既然基督已替他們死，並為他們所有的罪作了補贖，他們就必藉著祂得蒙赦免、稱義並得救。許多惡人極其自信地相信神藉著基督愛他，並在每日禱告中為蒙召、得兒子的名分、稱義以及對榮耀確定的盼望而感謝神，彷彿這一切確實都屬於他。不僅如此，出於對神某種超越他人的特殊愛與憐憫的體認，他常像法利賽人那樣獻上感謝：「主啊，我感謝你，我不像這個稅吏。」毫無疑問，他們對愛的一切體認，都可能產生對神某種程度的回應之愛。正如敬虔者基於根基的信心與盼望，產生了堅實且得救的愛；惡人那無根基的信心與盼望，也產生了一種膚淺且普遍的愛，這與其成因是相符的。正如基督對較好的惡人有一種普遍的愛，勝過對最壞之人的愛——祂看著那少年人（馬可福音十章21、22節）並愛他，說：「你離神的國不遠了」——同樣地，這類人也可能對基督有一種普遍的愛，且勝過一般不敬虔的人。因為我深信，在我們中間沒有一個惡人，若他確實相信基督是神的兒子與救主，卻對基督毫無愛意，或多或少總會有一些。
二、神樂意將這些優勢賜給基督教，使其超越我們中間所有的其他宗教，這足以從不敬虔的人那裡激發出對基督的一些愛。這是我們國家的宗教；身為基督徒是一種榮耀；這是我們祖先、父母與至親好友的宗教；這是君王所支持、眾人皆稱道的宗教。基督在我們中間享有信譽；每個人都承認祂是神、是世界的救贖主。因此，基於同樣或更好的理由，正如土耳其人愛戴並尊崇穆罕默德，猶太人愛戴並尊崇摩西，一個邪惡的基督徒也可以在某種程度上愛戴並尊崇基督，甚至為了反對那些毀謗祂的人而冒生命危險，正如傑克遜博士（Dr. Jackson）與平克先生（Mr. Pink）所詳盡闡述的。
第十四章：若有人反對說，這些人所愛的並非神或耶穌基督，而是祂的恩惠，我回答：他們確實是為了祂的恩惠而愛神與救贖主。只是這裡存在著一種不健全，導致了他們的滅亡：他們愛祂那些次要的、屬世的祝福，勝過愛祂本人；他們因此而滅亡。
在審視了這些不同的恩典，並發現其誠實性（就其為得救的恩典而言）在於其佔主導地位的程度後，我接下來將簡要地用此觀點來檢驗神學家們所提出的其他常見的誠實標記。我在此不會對他人的判斷提出異議，因為我只會談論那些我過去自己也曾使用的標記；我這麼做，僅是為了防止靈魂受到欺騙與毀滅。
- 一個常見的誠實標記是：愛神的孩子，因為他們是神的孩子。我之所以提出這一點，是因為許多靈魂曾為此受騙。無數後來轉而仇恨並逼迫敬虔者的人，曾經毫無虛假地愛過他們；是的，無數在意見不合或阻礙其肉體利益時，將敬虔者成千上萬地殺害的人，曾經愛過他們，且至今仍愛著其中的某些人。我先前已證明，惡人可能對基督有一些愛，那麼毫無疑問，他也可以為了基督的緣故，對基督徒有一些愛。問：但他能為了敬虔而愛一個敬虔人嗎？答：是的，毫無疑問；上述那些人就是如此。如果惡人對敬虔可以有某種程度的愛，那麼他對敬虔人也可以因著敬虔而有某種程度的愛。而他對敬虔可以有某種程度的愛，證據如下：1. 透過他人的經驗，以及歸正前敬虔者的經驗，他們知道這就是他們自己的情況；2. 不敬虔之人的理智可以知道恩典與敬虔是好的，因此他的意志可以在某種程度上選擇並喜愛它；3. 那種驅使道德高尚的異教徒強烈地因美德與虔誠而愛人的原則，同樣可以驅使一個在基督徒中間長大的人，因基督徒對基督的美德與虔誠而愛他。
反對意見：但聖經不是說「我們因為愛弟兄，就曉得是已經出死入生了」嗎？
答：是的；但你很容易就能明白，這指的是誠實的愛。正如聖經說「凡信的人必得救」；然而（馬太福音十三章）基督指出，許多人信了，卻因沒有深根而跌倒滅亡：因此，這種愛的誠實性也在於程度。所以，當應許賜給它，或將其作為真基督徒的標記時，你必須始終理解為那種可以被稱為誠實且得救的程度。區別顯然在於此：一個不健全的基督徒，正如他對基督、恩典與敬虔有一些愛，但對世界的利益、享樂或名聲有更多的愛一樣，他對敬虔者（作為敬虔者）也有一些愛，因為他確信義人比他的鄰舍更卓越；但他對這些屬世事物的愛，勝過對敬虔者的愛。然而，一個健全的基督徒，正如他愛基督與恩典勝過一切屬世事物一樣，他所愛的是基督徒身上的基督，並且為了基督的緣故，愛基督徒勝過一切屬世事物。因此，當一個屬肉體的信徒認為只要祝他們平安就足夠，卻不願為了他們而冒險犧牲自己的屬世幸福（如果被呼召這樣做的話）；誠實的信徒不僅會愛他們，還會救濟他們，並極其看重他們，以至於如果被呼召，他會為了他們的緣故放棄自己的利益或享樂。例如，在瑪麗女王時期，當殉道者被判火刑時，有許多顯貴確實愛他們，祝他們平安，內心也因憐憫他們而悲傷，因為知道他們是正確的；但他們愛自己的榮譽、財富與安全勝過這一切，以至於他們會坐在審判席上，甚至為了怕危及自己的屬世幸福而判處他們火刑。這是對弟兄誠實、得救的愛嗎？誰敢這麼認為，特別是那些持續這樣做的人？然而，這缺乏的難道不是一種更強烈的程度嗎？那種程度本可以勝過他們對屬世事物的愛。因此，基督在最後審判時，不會詢問單純的愛之行為；而是詢問這種愛是否在很大程度上勝過了我們對屬世利益的愛，以至於帶領我們去救濟、供給、探訪他們，以及探訪在他們裡面的基督：也就是說，當我們被呼召時，為了他們而放棄這些事物。並非每個愛敬虔者的人都有義務在他們有需要時給予他們所有的一切；因為神已指引我們以何種順序來分配與支出我們的財產；我們必須先從自己開始，然後是我們的家庭等等；因此，神可能會以其他方式要求我們的財產。但請注意，你們這些虛偽的世俗之人，若一個人對普通敬虔者以及在他們裡面的基督的愛，還不到能讓他甘心為了救濟他們而奉獻所有屬世財產的地步（如果神沒有要求他以其他方式支出的話），那麼這個人就沒有對敬虔者得救的愛。因此，如果你們不想像這個時代的無數人那樣，在愛弟兄的事上欺騙自己，就不要用單純的行為來試驗，而要用你們那根深蒂固、佔主導地位的愛之程度來試驗。
誠然，許多人因聽聞「對敬虔者存有絲毫愛意，即是得救恩的確據」，便自以為擁有此愛，卻因對此教義的誤解而受騙。他們自知對聖徒的愛並非偽裝，後來卻成了聖徒恆常的逼迫者，甚至流他們的血。對於其他的確據，我也能說同樣的話。那麼，人們難道不該對此有更紮實的根基嗎？
二、毫無疑問，對此教義的誤解，導致許多真誠的基督徒將安慰建立在虛假的根基上。這些安慰隨之顯為虛假，當他們需要運用這些安慰時，往往發現自己陷入悲傷的境地（雖不至於滅亡）。撒但深知如何動搖這種根基不穩的安慰，且通常是在人最痛苦的時刻下手，讓這些安慰留存到那時，好藉著他們的跌倒，使我們陷入更大的恐懼。當撒但尚且能讓一個擁有最穩固證據的軟弱基督徒陷入困境，對於那些根本沒有證據，或至少不認識自己證據的人，他又會做些什麼呢？
三、此外，對此真理的無知，導致一些牧者得罪了聖潔的上帝，濫用了可憐的靈魂，並誤用了應許。他們誤解了「最小程度的恩典與最大程度的一樣具有救贖性」這句話，從而赦免了上帝所定罪的人。這句話僅適用於「佔主導地位的最小程度」，而非被相反的勢力所壓制的「最大程度」。
四、據我所知，這對許多人而言，是阻礙他們結出果子並在恩典中成長的一大障礙。他們安於自己低微的程度，卻感到心滿意足；然而，若他們知道誠實的本質在於「佔主導地位的程度」，他們就會更追求長進。至於那些說「確據會使人努力追求增長」的人，我先前已回答過：如果我們內在沒有強大的相反腐敗，我承認情況會如他們所說。
五、最後，對此的無知，是導致敬虔者長期處於低確據與低安慰狀態的一大原因，因為這使他們偏離了獲得確據的正確途徑。如果他們能考慮到，恩典的救贖性誠實在於其佔主導地位的程度，且他們達到的程度越高，證據就越清晰、越無可置疑，隨之而來的確據也就越容易、越可靠；那麼，他們就不會將那些時間與心思花在探究「與誠實並存的最低程度」上，也不會花在尋找那幾乎無法察覺的微弱跡象上，而是會將這些時間與心思花在努力追求恩典的增長上。
總結來說，這項教義對於那些為基督嘆息、哀慟、渴慕，並深知自己雖未達到應有的樣式，卻渴望成為應有樣式，且寧願要基督勝過全世界的可憐靈魂而言，是極大的安慰。上帝擁有此人意志、渴望與愛中佔主導地位的部分。
這項教義對於所有人同樣必要，作為一種警示：正如你們愛惜自己的靈魂，務要謹慎，不可僅憑任何性情或行為的表面性質，而不考慮其佔主導地位的程度，就以此來試驗並判斷自己的光景。
因此，我奉上帝的名勸勉所有基督徒，若你們想要獲得不會欺騙你們的確據與安慰，就當將「在恩典中成長」、「加強並推進基督在你們靈魂中的主權」、「削弱並壓制肉體的權勢」作為你們生命的主要工作。要提防那些有害的「預定論」原則，它們藉著「白白恩典」的空名與華麗頭銜來欺騙你們；這些原則將基督僅僅視為稱義者，而非你們的元首、丈夫或君王；它們告訴你們，你們已在基督裡完全成全了律法並滿足了律法，因此除了獲得赦免的感覺或表現感恩之外，無需再做什麼；它們告訴你們，只要相信自己已蒙赦免且必得救，事實便會如此——彷彿這就是那使你們稱義並得救的信心。欺騙者或許會說服你們，基督已經做了一切，沒留下任何事讓你們為自己的稱義或救贖去行；但從我所說的，你們可以輕易看出：治死肉體、勝過撒但與世界，並為此時刻武裝警醒，勇敢且忍耐地爭戰，這對我們的確據與救贖而言，比許多人所考慮的更為重要。事實上，這是我們洗禮誓約與基督信仰聖約中極大的一部分，凡不履行此誓約者，無論其才幹與告白如何，終究不過是名義上的基督徒。因此，那他們所信靠、所誇耀其白白恩典的基督，將會對這些告白者說：「我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！」（馬太福音七章23節）。「上帝堅固的根基立住了，上面有這印記說：『主認識誰是他的人』；又說：『凡稱呼主名的人總要離開不義』」（提摩太後書二章19節）；否則，他永遠不會發現自己名列在受印者之中。「豈不曉得你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕嗎？或作罪的奴僕，以至於死；或作順命的奴僕，以至於成義？」（羅馬書六章16節）。並非每一個尋求、奔跑或爭戰的人——更不用說那些狂妄地相信與信靠的人——都能得到隱藏的嗎哪、白石、新名、白衣，以及治理列國的權柄；唯有得勝的，才能吃上帝樂園中生命樹的果子，不受第二次死的害；他將在父與眾天使面前被基督承認；是的，基督要使他在上帝的殿中作柱子，他必不再從那裡出去；基督要將上帝的名，和上帝城的名，就是從天上降下來的新耶路撒冷，並基督的新名，都寫在他上面。是的，基督要賜他在寶座上與自己同坐，正如基督得了勝，坐在他父的寶座上一樣。「有耳的，就應當聽聖靈向眾教會所說的話。」（啟示錄二章7、11、17、26節；三章5、12、21、22節）。