理查·巴克斯特（Richard Baxter) 文選

第八條：改革宗教會、路德宗、阿比西尼亞教會、科普特教會、敘利亞教會、亞美尼亞教會、雅各派教會、喬治亞教會、馬龍派教會、希臘正教會、莫斯科教會以及羅馬天主教會，皆領受了洗禮中所有可見的本質要素，並宣認了基督信仰的所有本質要素，儘管其完整性不盡相同。

第九條：若有人在自身層面上否認任何一個本質要素，且經公正證實或眾所周知，則他便是異端，不再是基督徒，也不是教會的真實肢體；亦即，凡知曉其否認該基督信仰本質要素之證據，或對此事實知情者，皆不應將其視為可見的基督徒。

第十條：若有人主要持守本質要素，同時卻因未察覺的邏輯推論而持守某種顛覆了某個本質要點的錯誤，但其對本質要素的持守更為堅定，以致若他看見該錯誤與信仰的不一致，便會放棄該錯誤，那麼他依然是基督徒；若「異端」之名適用於他，也僅是在與基督信仰相容的意義上而言。

第十一條：凡被他人公正判定為異端且非基督徒者，必須經過合法的傳喚，聽取其申辯，並基於充分的證據進行判決，而非在未經聽證或僅憑草率臆測的情況下定罪。

第十二條：基督信仰與異端皆屬個人特質，僅存在於個體之中，且無人需為他人的錯誤負責，因此，必須針對個人的罪咎進行審判。

第十三條：任何人皆可透過辨別的私下判斷，或引導人類一切行為的理性，來判斷他人是否為基督徒或異端；但唯有教會治理者方能透過公共判斷，來賦予或剝奪其公共權利與團契資格。

第十四條：若教會治理者因惡名昭彰的不義，將基督徒定罪為非基督徒，儘管他們可能藉此剝奪這些人在其所治理之公共聚會中的團契資格，但他們並無義務強迫會眾將這些受冤者視為非基督徒。否則，他們便可能強迫眾人相信謊言、贊同惡意的傷害，並可能使會眾脫離真理、公義與愛心。

第十五條：世上所有教會（普世教會）並無任何自然或集體的元首與治理者，唯有耶穌基督；因此，無人擁有此種治理權力，能將任何人逐出普世教會；此種篡奪行為將是對基督的叛逆，因為這是祂的專屬權柄。

第十六條：然而，若某人因共同的緣由，或因其行為否定了自身的基督徒身分，而理應被一間教會逐出，那麼他也理應被所有教會逐出。

第十七條：在鄰近教會彼此結盟、秩序井然且和諧共處之處，若某人被一間教會按程序逐出，且此消息已通知其餘教會，則在該人洗清嫌疑或恢復適合團契的資格前，不應被其餘任何教會接納進入團契。但此義務僅源於結盟教會間的和諧，而非源於一間教會對其他教會的權力；且此義務無法擴及至該人未曾前往、亦無人知曉的世界各地，僅適用於因鄰近關係而能獲得公正通知，並能給予或拒絕該人團契資格的教會。

第十八條：由上述可知，無論是單指天主教徒、希臘正教徒、新教徒，或是任何基督徒派別，皆非普世教會，因為普世教會包含了所有基督徒。將他人（甚至整個民族）辱罵為異端、分裂者，或非基督徒與非教會，並不能證明辱罵者就是唯一的教會或基督徒，正如缺乏愛心並不能證明一個人是基督的門徒——因為基督的門徒是藉著愛心被眾人所認出的。

第十九條：因此，那些叫囂著反對其他基督徒國家，宣稱「不是你們，而是我們才是大公或普世教會」的人，其言論是瘋狂且可恥的。我們之間關於「誰才是大公教會」的可恥爭論，其愚蠢程度不亞於質問：「究竟是這間房子還是那間房子才是街道？是這條街還是那條街才是城市？是廚房、大廳還是客廳才是房子？是手、腳還是眼睛才是人？」噢，願上帝使那些令人分心的教師悔改，並使那些心智混亂的百姓恢復清醒！

第二十條：普世教會各個部分在純潔度或健全度上有極大差異；有些更為正統與聖潔，有些則被如此多的錯誤與罪惡所玷污，以至於難以辨別他們是否已否認了信仰的本質要素。

第二十一條：我們所知的改革宗教會是世上最健全、最純潔的，因此其特權極大，儘管他們並非普世教會的全部。

第二十二條：由合法的牧者與基督徒百姓組成，為在敬拜與聖潔生活中進行個人團契而結盟的個別教會，是基督所設立的社會或真實教會，也是普世教會的主要部分；正如城市與法人團體之於王國。

第二十三條：世上有成千上萬這樣的教會，人在其中任何一間皆可得救；唯有最純潔的教會能為其救恩提供最好的條件；因此，凡有智慧且愛惜靈魂者，在有自由選擇團契的情況下，皆應優先選擇這些教會。

第二十四條：既然問題（哪一間是真實教會？）已易於解決，即：所有基督徒作為基督徒，便是大公或普世教會；而上述所有由真實牧者與基督徒組成的會眾，皆是個別的真實教會，僅在純潔程度上有所差異；那麼，任何自稱博學與教師，卻仍以這種無聊問題困擾無知者良心，並試圖攪渾與掩蓋此清晰事實，以防百姓安息於已辨明的真理中的人，都應被視為心懷叵測的欺騙者與世界攪擾者。

第二十五條：羅馬教廷教會作為一種體制，並非基督所設立的真實教會（此點稍後將單獨論述），因此，身為天主教徒本身，並非基督教會的肢體，亦即非基督徒。然而，同一人是否可能既是天主教徒又是基督徒，從而成為大公教會的肢體，我們稍後將進行探討。

第二十六條：有許多因素決定了我們應優先選擇或加入哪一間個別教會進行日常的個人團契：1. 它是我們居住地的教會；若該地幸運地沒有分裂的教會，則它是當地唯一的教會；無論如何，它必須距離適中，適合我們參與團契。2. 它是一間與其他鄰近教會保持團契，而非孤立或分裂的教會；至少不與基督教會的大多數分裂；也不在任何重大事項上與最純潔的教會相左。3. 它在上述其他教會中享有健全的名聲，且在周遭居民中未受異端、分裂或嚴重腐敗的指控。4. 它受到基督徒官員的認可與鼓勵。5. 它與我們所屬家庭的其他成員屬於同一教會；使夫妻、父母與子女、主人與僕人不必分屬不同教會。6. 牧者是能幹的教師、審慎的引導者，且生活聖潔、職責勤勉。7. 牧者是按程序被呼召進入職分的。8. 會眾是明理、愛好和平，且生活聖潔、節制、公義的。但當這些條件無法同時具備時，我們必須選擇具備最必要條件的教會，並容忍可接受的不完美。其中最必要的是第一、第二與第六項條件。

第二十七條：自由的人應選擇最適合自身造就的教會；即擁有最好的牧者、會眾與行政管理的教會。

第二十八條：一個人的自由在此方面受到多種限制。例如：1. 當選擇該教會會因混亂、惡劣榜樣、分裂、挫傷他人等，導致更大的公共損害時。2. 當上級（如丈夫、父母、主人、官員）禁止時。3. 因某種醜聞。4. 因居住距離或不便。5. 因判斷差異，以及該教會中存在的其他爭端原因；以及許多其他方式。

第二十九條：一個自由人為了自身造就而從一間教會轉往另一間，並非因此就是分裂者或宗派主義者；但若非自由人，則不可隨意為之，除非有使其獲得自由的必要性。

第三十條：以下行為屬於分裂或罪惡的分離：1. 將一間真實教會視為非真實教會而與之分離。2. 將合法的敬拜與團契視為非法而與之分離；關於此點，將在適當之處詳述。

關於他是否為敵基督，這是一個問題；而相信他是否為敵基督，則是另一個問題。對於第一個問題，我說：第一，敵基督有許多位；我們必須先釐清這個名稱的歧義，才能解決這個問題。如果所謂「敵基督」是指：一個篡奪了基督普世代理人之職位，並自立為整個有形教會之構成性元首與治理元首，藉此在世上播下分裂、爭端與流血的根基，且要剝奪基督所有不屬於教宗國度之肢體，並為此目的組織了多樣化的聖職體系，且敗壞了教會許多教義、敬拜與紀律的人；那麼毫無疑問，教宗就是敵基督。

但如果所謂「敵基督」是指《啟示錄》與《帖撒羅尼迦後書》中特別描述的那一位，那麼這場關於「實質」（de re）的爭論，便在於對那些晦澀預言的詮釋。對此，我只能說：第一，如果教宗不是那一位，那他還真是不幸，竟與那一位如此相像。第二，莫爾博士（Dr. More）的道德論證，以及唐納姆主教（Bishop Downham）與其他許多人的釋經論證，是我無法反駁的。第三，然而，我在詮釋這些晦澀預言上的造詣尚不足以讓我斷言，我確信他們所指的就是教宗，也無法斷言萊拉（Lyra）、博學的贊基（Zanchy）以及其他認為那是穆罕默德，或以其他方式詮釋的人是錯誤的。

二、至於第二個問題，我更大膽地說：第一，每一個確實知道這就是這些經文含義的人，都有義務相信它。

第二，那位上帝並未將理解數百條更淺顯的經文視為得救的必要條件，也未將理解超過我們信仰條款與基要真理以外的事物視為絕對必要，因此，祂更不可能將理解最晦澀的預言視為得救的必要條件。

第三，正如這種懷疑應使所有基督徒對從羅馬接收的事物保持謹慎，這種晦澀也應使所有基督徒留意，不可從中引申出任何破壞愛、秩序、真理或基督徒本分的結論。這就是我給所有人的建議。

問題五：我們是否必須認為天主教徒（Papist）可能得救？

這個問題可以根據前述內容輕易解決。

一、天主教徒作為天主教徒，即藉由天主教主義（popery），是永遠無法得救的，就像一個人不會因痲瘋病而得生命一樣。

二、如果一個天主教徒得救，他必須是「反對」並「脫離」天主教主義而得救的；這要麼是透過轉離其觀點（那時他便不再是天主教徒），要麼是透過保守他的心不受其自身觀點之權勢的轄制。對於每一種錯誤與罪，我們都可以這麼說。凡得救者，必須從中得救，至少要從其對心靈的權勢中得救，並藉由赦免從其罪咎中得救。

三、每一個在信心、愛心與真實順服上是真實、真誠的基督徒，都將得救，無論他持有什麼與這些相容的錯誤。

四、正如許多反律法主義者（Antinomians）與其他持錯誤觀點的人，他們所持的觀點在邏輯上會顛覆基督教，但由於他們並未看見這種不一致，他們在心靈與真誠實踐中仍先持有並更緊守基督教，若他們看見了這種不一致，他們會放棄自己的錯誤；許多天主教徒也是如此。他們所先持有、最緊守且在實踐上所持守的，救了他們脫離其自身觀點的權勢、運作與毒害；就像解毒劑或自然的生命力可以救人脫離少量毒藥一樣。

五、此外，我們有理由判斷，在天主教徒中有數百萬人，雖被他們許多較小的錯誤所腐蝕，卻未持有那些較大的錯誤；他們並不相信只有教宗的臣民才是基督徒，也不相信基督的國度與教宗的國度範圍相同，或教宗能在另一個世界減輕人的痛苦，或餅與酒不是餅與酒，或人在交換正義的層面上能對上帝有功德，或我們必須朝拜或敬拜那餅，甚或十字架或圖像本身等等，也不贊同聖職人員那許多暴虐的篡奪與濫權。因此，他們並非嚴格意義上的天主教徒，若天主教徒可能得救，他們便可能得救。我們之所以較難得知他們當中有多少人真正屬於聖職人員的宗教與心意，是因為他們透過恐懼阻止人們表達自己的判斷，並強迫他們在表面事物上順從。

六、然而，正如患有痲瘋、瘟疫或服毒的人，其存活率比其他人低，我們也有充分理由相信，得救的天主教徒遠比那些逃離其錯誤的人要少。因此，所有愛惜自己靈魂的人都應避開他們。

七、至於那些神職人員的詭計，他們說服人們說他們的宗教最安全，因為我們說天主教徒可能得救，而他們說新教徒不能，這是一個如此明顯的騙局，反而應該使人對他們的道路望而卻步。因為上帝就是愛；住在愛裡面的，就是住在上帝裡面：眾人必須藉著彼此相愛，才知道我們是基督的門徒：凡說自己愛上帝卻不愛弟兄的，就是說謊的：而愛是凡事相信（凡可信的）。那最仁慈的宗教最可能是出於上帝的，而不是那最不仁慈、最惡毒且像撒旦的。

總結來說，沒有人會因為「不是天主教徒」而得救，更不會因為「是天主教徒」而得救。所有真實聖潔、屬天、謙卑愛上帝及其僕人的人，都將得救。但天主教徒中有多少這樣的人，只有身為他們審判者的上帝才知道。

關於希臘派、阿比西尼亞派（Abassines）、聶斯脫里派（Nestorians）、優提克派（Eutychians）、反律法主義者、重洗派（Anabaptists）等是否可能得救的問題，都必須像解決天主教徒的問題一樣來解決，並考慮到他們腐蝕程度的不同。因此，我必須請求讀者接受這個對所有人的回答，並原諒我不再作不必要的重複。

至於像我的對手強生先生（Mr. Johnson）那樣的辯論者，他堅持《提多書》三章10節：「分門結黨的人（heretic），是自己背了罪的。」當他證明了「異端」（heretic）一詞只有一種含義時，我會說出與他相同的話。在那之前，如果他想僅憑歧義詞而不給予定義來判定誰將被定罪，就讓他去吧，我絕不會模仿他。

問題六：在羅馬教會中的人是否有義務與之分離？去參加他們的彌撒或其他敬拜是否合法？

為了簡潔起見，我將這兩個問題合併在一起。

一、關於第一個問題，我們必須對「分離」進行區分：1. 判斷何為惡，並在判斷上與之分離，是一回事。2. 透過拒絕簽署、起誓或以其他方式認可該惡行來表達這一點，是另一回事。3. 在彌撒與偶像崇拜以及明顯或已知的罪行上，停止與他們交通，是另一回事。4. 停止與他們的一切交通，甚至包括洗禮與其他合法的事物，是另一回事。5. 對他們使用某些公開的譴責或抗議，是另一回事。

二、我們必須對人員進行區分，無論他們是聖職人員還是平信徒，是自由的還是受束縛的（如妻子、兒女等）。現在我回答如下：

1. 毫無疑問，判斷天主教徒或任何其他人當中的惡行，是我們的義務。
2. 拒絕簽署、起誓或以其他方式認可惡行，是所有人的義務。
3. 所有彌撒祭司都有義務放棄他們職分中的那一部分，不得執行彌撒或任何其他不合法的事。
4. 所有平信徒都有義務停止在彌撒中的交通，因為這是一種偶像崇拜，他們將一塊餅當作上帝來敬拜：同樣的，偶像崇拜以及他們宗教中所有其他部分，若使他們自己陷入罪中，或成為明顯的絆腳石，或在餅的敬拜或其他對上帝典章本質的腐蝕上與他們同流合污，都是如此。
5. 對於有適當機會的人（當這更有益而無害時），抗議所在之處的教宗派腐敗，並宣告對其的厭惡，是他們的義務。
6. 對於有子女需要受洗或接受教義問答的人，若能找到更合法且純正的牧者，使用他們而非天主教祭司，是他們的義務。
7. 但若他們無法遷徙或享受更好的牧養，我認為合法的是：1. 讓他們為孩子施洗，總好過讓孩子未受洗。2. 讓孩子由他們教導閱讀、藝術、科學或教義問答，以及宗教的基本原則，只要他們不混入危險的錯誤。3. 聽他們當中那些教導純正且虔誠的人講道（如格哈德（Gerrhard）、祖特法尼恩西斯（Zutphaniensis）、陶勒（Thaulerus）、費魯斯（Ferus）及其他許多人）。4. 閱讀上述這些人所寫的好書。5. 與他們一起進行純正且虔誠的禱告，只要不涉及其他部分。
8. 妻子、兒女及其他受束縛且無法合法遷徙的人，可以留在他們中間，接受這些幫助，並在 abstaining（禁絕）其餘部分上保持忠心。

二、第二個問題已在上述回答中解決。我僅補充一點：以像以利亞那樣的方式站在反對立場，或像辯論者那樣揭露其錯誤，或像智者那樣在不順從的情況下前去聽或看他們所做的事（就像我們閱讀他們的書一樣），這是一回事；而與他們一同參與罪惡的敬拜，或透過看似參與的行為在醜聞上鼓勵他們，則是另一回事。參見加爾文的《反尼哥底母派》（Calv. contr. Nicod.）等。

問題七：牧者的合法呼召（透過按立或選舉等）是否為教會本質所必需？

此處所謂的「教會」，我們指的是基督徒的政治團體，而非任何聚會或社群。毫無疑問，牧者與羊群是此類教會的構成部分；凡明顯缺乏其中之一者，顯然就沒有真正的教會。因此，所有的疑問在於：牧者呼召的這些部分，是否為聖職存在所必需？在此我們必須斷定，「聖職」與「教會」這兩個詞是有歧義的。所謂牧者或牧師，是指上帝在某種程度上認可，並為了他自己（即他個人的益處與救恩）而接納並稱義其職事的人；或是指上帝會認可、接納並祝福其職事以造福百姓的人。

一、在第一種意義上：1. 缺乏牧者基本資格的人，不是真正的牧者，即：（1）沒有對所有信仰條款的理解與信念，且無異端。（2）沒有教導百姓這些真理並執行其職分之其他基本要素的容許能力。（3）沒有真誠的敬虔，無法在愛與順服上帝中，以祂僕人的身分為了永生而執行這一切。2. 對於上帝而言，若沒有合法的呼召，他便不是真正的牧者；即：（1）在可能的情況下，必須有按立。（2）必須有他自稱是其牧者的那個教會的同意或接納，這仍然是必要的，若無法按立，則必須獲得此同意。

二、但在第二種意義上，凡（1）擁有職位，且（2）在百姓看來具備必要資格與合法呼召的人，即便事實並非如此，只要這不是由於百姓的蓄意過失，或他本人有罪，或百姓對他有誤解，他就是牧者，上帝會認可他的職事以造福百姓。如果他不是真正的信徒，而是不信者或異端，對他自己而言，他不是真正的牧者，即上帝會將他視為沒有權利的篡奪者；但如果他自稱是信徒而實際並非如此，對百姓而言，他就是可見的真正牧者；否則百姓永遠無法知道他們何時擁有牧者：正如真實的信心造就真實的基督徒，而宣稱的信心造就可見的基督徒，聖職也是如此。如果他看起來理解信仰條款而實則不然，或者如果他看起來有合法的按立而實則不然，只要百姓因這種誤解而接納他，對他們而言，他就是可見的真正牧者，即就他們的本分與益處而言，儘管對他自己而言並非如此。是的，百姓對他入職的同意，對於其職分的存在（ad esse）並非必要，對於其關係亦非必要（就稱義他自己而言），但對於他的職事以及就他們自己的權利與益處而言，則是必要的。因此，對於這樣一位能為教會執行有效職事的可見牧者，兩件事是必要的：1. 看起來具備必要的資格與呼召。2. 擁有職位，即百姓接納或同意他的職事與關係，就其益處而言。

三、因此，我們也必須對「教會」一詞進行區分。它是：1. 一個完整的基督徒團體，擁有一個對他自己與百姓而言職分皆有效的牧者；或者，2. 一個僅擁有一個對百姓而言職分有效，但對他自己而言無效的牧者的團體。我們不要混淆「實質」（de re）與「名稱」（de nomine）的問題。這些團體正如上述所言有所不同。兩者都可以恰當地稱為真正的教會。

正如一個王國擁有合法的君主，與擁有篡位者一樣，情況也是如此。1. 如果它擁有被接納的合法君主，它在最完整的意義上是一個王國。2. 如果它擁有被接納的篡位者，它是一個王國，但有缺陷。3. 如果篡位者僅在百姓不同意其入職，也不同意其關係（以致無法稱義其頭銜），甚至希望若能驅逐他便將其驅逐的程度上被接納；但百姓仍同意接受那本該從統治者那裡獲得的保護與正義，並僅在這一點上同意其關係，這確實是一個王國，但比前者更殘缺或不完整。4. 但如果百姓甚至不接納他，也不順從他的職事，他只是一個征服者而非君主，（對他而言）這不是一個王國（儘管對另一個擁有頭銜與同意，卻未實際擁有職事權力的人而言，它可能是一個王國）。這就是對這個問題真實且清晰的解答，缺乏區分只會使問題變得晦澀。

問題八：真誠的信心與敬虔是否為聖職存在所必需？聽一個惡人講道、從他領受聖餐，或視他為牧者是否合法？

這個問題與上一個問題的解答完全相同，因此我無需多言。

一、第一部分在兩個極端上常被誤解。有些人絕對地說敬虔或信心不是聖職存在所必需的；有些人則說它是必需的。然而，真正的解答如前所述：真誠的信心與敬虔是使一個人成為牧者所必需的，以至於上帝會認可並稱義他為祂所差遣的人，就他自己的本分與益處而言：因為一個不是基督徒的人，不可能在內心與心靈上成為基督徒牧者；一個不敬虔的人，即不真正歸順上帝、不愛上帝、不以祂為上帝而順服祂的人，也不可能是上帝的僕人。然而，這些真實性對於使他成為百姓眼中的「可見牧者」，就百姓的本分與益處而言，並非必要。

1. 但對真誠信心與敬虔的宣稱是必要的，以至於沒有它，百姓就不應視他為可見的牧者（正如對基督教的宣稱對於可見的基督徒是必要的一樣）。

1. 在選擇時，他們應當「在其他條件相同的情況下」（caeteris paribus），優先選擇那些宣稱最可信的人。

反對意見：「造就牧者的是恩賜與呼召，這與恩典及真實的基督教是有區別的。」 回答：每一位牧者都是基督徒，儘管並非每一位基督徒都是牧者或牧師：因此，身為可見牧者的人，必須在可見或宣稱上同時具備兩者。

反對意見：「但一個人可以成為基督徒，而沒有救贖性的恩典或敬虔。」 回答：這就像說一個人可以敬虔而沒有敬虔一樣。也就是說，他可以在沒有真誠信心與敬虔的情況下，成為可見的基督徒與敬虔者，但不能沒有對兩者的宣稱。在基督教的基本要素上，不可能沒有對敬虔的宣稱；因為它包含了敬虔。

二、對於另一個問題，我回答：1. 一個宣稱不信或不敬虔，甚至不宣稱信心與敬虔的人，不應被視為牧者，也不應被視為牧者來聽道。

1. 每一個宣稱持守洗禮聖約的人，都宣稱了信心與敬虔。
2. 一個透過邪惡生活或對教義的錯誤應用而與其宣稱相矛盾的人，應被合法地指控，並給予申辯的機會，並由真正的教會正義來驅逐，而不是由私人的譴責來驅逐。
3. 在此之前，儘管教會的個別私人成員沒有義務認為該牧者是配得的，也不認為容忍並接納他的教會做得對，但他們有義務判斷他是一位因教會接納而擁有職位的人；因此，他是一位可見的牧者，應順從他的公開職事；因為決定誰是牧者的權力不在私人手中，而在教會手中。
4. 但如果情況已無爭議且眾所周知，此人不僅有醜聞，而且軟弱、遲鈍、疏忽，甚至：1. 難以容忍的無能；2. 或是不信者，或嚴重的異端；3. 或確定是不敬虔的，私人應勸誡教會與他本人，若他們繼續執迷不悟，應遷往更好的教會與牧者處。教會本身應否認這樣的人，並將他們的靈魂託付給更適合此重託的人。
5. 而那無故認可這樣一位牧者，或將他置於更合適者之上的人，便是在此過程中堅固了他的篡奪，並對百姓靈魂的傷害、對自己的傷害以及對上帝的羞辱負有罪責。

問題九：如果官員命令，或主教指派，百姓是否有義務接納或同意一位不敬虔、無法容忍、異端的牧者，甚或是一位遠不如競爭者合適與配得的牧者？

為了決定這一點，請參考以下命題：

1. 官員受上帝授權，根據基督的命令與律法（而非反對它們）來治理牧者與教會：但無權按立或罷免，也無權製造或廢除牧者，更無權剝奪教會依據基督律法所享有的自由。
2. 主教或按立者受基督授權，判斷某人是否具備擔任一般職分的資格，並莊重地授予他職位，但無權剝奪百姓的自由，以及他們對自己救恩的自然關懷，或基督賦予他們的任何自由。
3. 百姓在選擇或同意他們自己的牧者（他們必須將靈魂的關懷託付給這些牧者）方面的自由，部分基於自然（因為他們是必須承受益處或損失的人，且沒有人被授權去毀滅或危害人的靈魂，至少不能違背他們的意願）；部分由聖經所確立，並在基督之後一千多年裡，至少在教會的許多地方持續存在。參見布隆德爾（Blondel）的《關於平信徒在教會治理中權利的充分證明》（Full Proof de jure plebis in regim. Eccles.）。希爾德伯特（Hildebertus Ceenoman.）甚至在他那個時代就表明，儘管聖職人員應引導，百姓應跟隨，但沒有人可以在未經百姓同意的情況下被立為主教。這件事已無爭議。我無需向博學之士引用居普良（Cyprian）那常被引用的證言：「平信徒擁有拒絕不配之人的最大權力……」。事實上，在事物的本質上，這是不可能的：因為雖然你可以強行灌藥給瘋子，但你不能強行灌輸人的靈魂，也不能違背他們的意願來醫治他們。
4. 這並非說百姓的同意對於福音派牧者的一般職分（講道與施洗）是必要的；而僅對於牧者與他們之間的指定或關係是必要的；也就是說，對於作為特定教會的牧者而言，而非作為基督的牧者而言。
5. 一個人的靈魂價值遠高於任何人的恩寵或世上的財寶，因此，沒有人應該對他將靈魂託付給誰漠不關心；也不應該為了害怕得罪人，或被指責為分裂或無秩序，而將其置於永恆痛苦的危險之中。
6. 一位能幹、博學、明智、純正、敬虔、勤奮、活潑的教師，與一位無知、異端、不敬虔、遲鈍、懶惰的人之間，其差別就像海上技術精湛的領航員與無知的領航員之間的差別；或者像一位能幹、有經驗、忠誠的醫生，與一位無知、魯莽、奸詐的醫生在拯救生命方面的差別一樣大。一個不願為了順從官員或主教，而接受一個可能殺死他的庸醫，並拒絕一位能幹醫生的建議的人，同樣沒有理由對他的靈魂做同樣的事；他也不應該將靈魂看得比生命還輕。如果保羅說：「我們有這權柄是為造就人，並不是為敗壞人」，我們對所有官員與主教也可以這麼說。清醒的神學家們最近已經指出了那些教導人們必須準備好順從沉淪（如果上帝要求的話），或假設祂的榮耀與我們的救恩是可分離的目標的人的錯誤；因為沉淪是自然使人無法渴望或意圖的事物！難道我們要將比上帝更多的權力歸給官員嗎？並說為了保持秩序與順從人，我們必須將靈魂拋向沉淪的可能嗎？沒有知識與聖潔，沒有人能得救：一位無知、死氣沉沉、不敬虔的牧者，比一位能幹、聖潔的人，更不可能幫助我們獲得知識與聖潔。說上帝能藉由最不合適的工具作工，這與目的無關；除非你能證明上帝希望我們接受他作為祂的工具，並且祂同樣使用這樣的人，就像使用合適與配得的人一樣，或者我們在沒有試探上帝的情況下，期待上帝行神蹟！是的，當這樣一位聖職的篡奪者很可能毀滅他自己以及百姓時。

在此，為了緩和伊塔基亞（Ithacian）主教們對那些在此類情況下尋求自身造就，或拒絕他們強加的不配牧者的人的心態，我懇請他們對身邊的人的譴責，不要比對以下實例中的人更嚴厲。是的，如果一個分裂者走得太遠，對待他不要比對待這些人更缺乏愛心。

（1）吉爾達斯（Gildas Brit.）被稱為「智者」，是我們最古老的作家；然而他在其《嚴厲的譴責》（Acris Correptio）中，稱他所譴責的眾多卑劣的英國聖職人員為叛徒而非祭司；並嚴肅地斷定，稱他們為祭司的人，不是「卓越的基督徒」（eximius Christianus）。然而，他對那少數虔誠的人則予以豁免與讚揚。他是否因為他們的罪惡而認為他們不是祭司，而你們卻要強迫他人，不僅稱他們為祭司，還要將靈魂託付給這些人的引導？當基督說：「若是瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡。」而保羅說：「謹慎自己和自己的教訓；因為這樣做，就能救自己，又能救聽你的人。」

第二個是我們第二位（也是第一位英國）歷史學家比德（Beda），以及他筆下著名的約翰內斯（Johannes Episc. Hagulstadensis Eccles.），據他報導，此人行了許多偉大的神蹟。此人手下有一位赫雷巴爾杜斯（Herebaldus），後來成為修道院院長；他親自告訴比德如下：「這位約翰內斯主教奇蹟般地治癒了他因不聽話騎馬而受的危險傷；當他康復時，主教問他，是否確定自己受過洗？他回答說，他毫無疑問地知道，並說出了為他施洗的長老的名字。主教回答說：『如果你是由那位祭司施洗的，那你並沒有正確地受洗：因為我認識他，當他被按立為長老時，他愚鈍到無法學習教義問答與施洗的職事。因此，我命令他完全放棄這項他無法按常規履行的職事。』說完這些，他親自在那一小時為我進行了教義問答：並且——在康復後——我受了洗。」

我不讚揚這種重洗的例子，因為祭司似乎是在為赫雷巴爾杜斯施洗後才被罷免的；但如果他走得那麼遠去重洗，並認為由一位無能、不足的長老（儘管按立正確）所施洗是無效的，那麼對於我們這個時代避開此類長老的人，請給予同樣寬容的判斷。

第三個實例是居普良（Cyprian）與他那個時代迦太基會議中所有值得尊敬的主教，他們重洗了那些由異端施洗的人。並且考慮到在那個時代，許多人被稱為異端，我們只稱他們為分裂者，他們將門徒吸引到分離的團體與黨派中，說悖謬的話，儘管並不違背宗教的基本要素。我不為他們的觀點辯護：但如果這麼多聖潔的主教認為這類人的洗禮是無效的，那麼對於那些為了僅僅保存自己的靈魂，而避開一位不足、不敬虔或嚴重醜聞的人，請不要過於嚴厲與苛刻。

對此，我將加上一位較誠實的耶穌會士阿科斯塔（Acosta）的話；在他之前還有一位更古老的人：他在《論印度事務》（de reb. Indie.）第四卷第一章中，推崇了狄奧尼修斯（Dionysius）致德莫菲爾（Demoph.）第八封信中的話：「因此，如果照亮他人是祭司的神聖職責，那麼毫無疑問，那不照亮他人的人，已經完全從祭司的秩序與美德中墮落了，更不用說那些自己都沒有被照亮的人。對我而言，這樣的人若承擔祭司的職責，實在太過大膽；他既不恐懼，也不敬畏那些神聖的事物，卻去追求那些他所忽略的事物；他以為上帝不知道他自己所知道的事；他以為能欺騙上帝，卻虛假地稱祂為父；他竟敢將他邪惡的褻瀆（我不能稱之為禱告）帶到神聖的祭壇前；並在那些神聖的標記之上，模仿基督來說這些話。他不是祭司；他不是；而是一個有害、殘暴、詭詐、自欺的人，是披著羊皮的狼，潛入主的羊群。對於那些期待福音派職事有更高或更偉大之處，而這些話對其悔改仍不足夠的人，正如主的判斷，他證明了自己是愚昧的，且永遠無法被鹽所醃。」我不會將其翻譯成英文，以免那些傾向於另一個極端的人從中得到鼓勵。

1. 然而，如果任何苛刻、自以為是的人，以此為藉口建立他對他人能力的判斷，以蔑視權威，或貶低值得尊敬的人；特別是如果他因此在教會中製造騷亂與分裂，而不是尋求自身的造就，那將是一個巨大的冒犯。

1. 是的，如果一位牧者比另一位更軟弱，甚至更冷漠、更差，但如果他的職事在適當程度上適合造就人，那麼那些若離開他去尋求更好的人，會因分裂、激怒統治者、破壞家庭秩序或違反相對義務，而對教會與他人的靈魂造成明顯傷害的人，必須認為自己目前被剝奪了他人所擁有的更大幫助，並可以信靠上帝，在使用這些較軟弱的媒介時，接納並祝福他；因為他正處於上帝所安置他的崗位上。因此，這個案例必須透過謹慎比較可能隨之而來的益處或傷害，以及從中辨別出的偶然事件或環境來解決。

問題十：如果官員命令百姓接納一位牧者，而主教或按立者命令接納另一位，應該順從哪一方？

1. 掌權者（magistrate），而非主教或平民（除非是受其委派），擁有教會事務或附屬事項的處置權與管理權；我指的是聖殿、講壇、什一奉獻等。掌權者有權決定哪些牧者適合得到他的支持或容忍，哪些則否。因此，在這些事務上，必須服從掌權者，而非主教或其他人士。

1. 若外國教會的教宗或高級教士，或任何對該缺乏牧者的教會並無合法管轄權或治理權的人，命令他們接納某人為牧者，該命令即屬無效，且應受藐視。

1. 如前所述，無論是掌權者或主教，皆不得剝奪教會或會眾任何上帝在自然律中，或基督在福音中賦予他們的自由，特別是關於接納他們合適牧者的權利。

1. 除了掌權者，任何主教都無權以刀劍強制執行其命令。

1. 若其中一方命令接納一位配得的人，而另一方命令接納一位不可容忍的人，前者必須勝出，因為這是出於對基督的順服以及對我們靈魂的關懷。

1. 但若雙方所推薦的人選相當，或皆為合適，且掌權者在命令上態度堅決，並為了教會的和平或保護而裁決此事，則應服從掌權者；這不僅因為這是一件合法的事，也因為若不如此，他將不允許任何其他人選。

1. 況且，掌權者的權力比任何主教、牧者或議會（synod）是否能超越勸告與說服，強迫會眾接納某位牧者，更少爭議。

【第十一章】關於不間斷的繼承（無論是按立權的繼承，還是管轄權的傳遞），是否為牧職或真教會存在之必要條件？

教廷派（Papists）迄今仍堅持按立權必須有不間斷的繼承；但沃提烏斯（Voetius）在《教廷派絕望的事業》（de desperata Causa Papatus）一書中，對此進行了處理並駁斥了詹森（Jansenius），確實揭示了該立場的絕望性。他們意識到教宗制度本身無法透過這種方式維持；因此，約翰遜（Johnson，又名 Terret）在對我的反駁中，現在斷定他們譴責英國國教會並非因為缺乏繼承性的祝聖，而是因為缺乏真正的管轄權，因為在他們被任命時，其他主教對這些職位擁有所有權；並認為繼承性的祝聖（我們將其包含按立在內）並非牧職或教會存在之必要條件。對於任何熟悉教會歷史的人來說，最確定的一點是，他們的教宗兩者皆無繼承。他們的選舉方式經常改變，有時由平民選舉，有時由教士，有時由皇帝，最後由樞機主教單獨決定。他們有時缺乏按立，甚至選出平信徒；且按立往往由那些根據他們自己的法律並無權力的人執行。此外，經常發生中斷，有時是因為長達數年的空缺，當時他們沒有教會（如果教宗是構成性的元首，那麼地上就沒有教會），因為缺乏教宗；有時是因為長期的分裂，當時兩三位教宗中，沒有人能證明比其他人更有權利，他們最終也只是靠武力取勝；有時是因為繼任者完全無能，有些是平信徒，有些是異端或不信者，這在羅馬、康士坦茨、巴塞爾的會議中皆有定論；而尤金四世（Eugenius IV）在受到如此譴責、定罪並被大公會議廢黜後，仍繼續任職。我在其他地方已詳盡證明了這一切。

若有人不願被空洞的詞彙所欺騙，而是問他們：所謂「管轄權的繼承」，是指呼召者所擁有的「賦權管轄權」（efficient jurisdiction），還是指職位本身所接收的「受領管轄權」（received jurisdiction），就會發現他們只是在混亂與無意義的喧囂中掩蓋其絕望的事業。因為他們主張世上無人擁有賦權管轄權來造就教宗。前任教宗並不造就其繼任者；而他們認為選舉者、按立者、祝聖者，甚至接納的平民，在教宗產生後皆成為其臣民，因此並非透過賦予他權力的管轄權來造就他。因此，約翰遜告訴我，只有基督，而非人，賦予了權力，他們必然認為人除了透過選舉和接納來指定受領者，並以儀式授予其職位外，別無他事。因此，這裡根本沒有使用任何人的賦權管轄權。至於受領管轄權：第一，無人質疑當一個人接收了本質上是治理性的職位時，他接收的就是治理權，否則他並未接收該職位。若問題僅在於主教職位是否為管轄職位，或本質上是否包含治理權，他們自己對此並無疑問。因此，關於繼承性管轄權的喧囂已化為烏有。第二，對於那些否認長老擁有任何管轄權的人來說，這對他們的情況毫無意義，因為他們除了聖職（orders）外一無所有。

他們剩下的唯一說法是：「雖然造就教宗的賦權管轄權僅在於基督，因為無人是他們的上級，但那些有上級的主教和長老，若非透過人的賦權，就無法接收其權力，而這必須透過不間斷的繼承傳遞下來。」

答：第一，因此，如果教宗職位曾經中斷（正如我已證明，在合法教宗方面確實發生過），整個大公教會就失效了；除非透過一位新教宗，否則不可能賦予它新的存在。

但最妙的是，根據他們的教義，他們其實不需要為教宗、主教或長老的「不間斷繼承」辯護，他們只是認為這是一個有用的騙局，用來困擾那些非他們臣民的人。因為即便教宗制度消失了一百年，基督依然活著；既然選舉者或祝聖者是誰，對於「本質」（ad esse）而言並不重要，只要能適當地讓會眾知曉，且人只是選舉並接納該人，而基督（透過祂既定的律法）賦予權力，那麼在最長的中斷或斷絕之後，有什麼能阻止某人或某類人再次選舉教宗，從而由基督使他成為教宗呢？如此一來，大公教會可以多次死亡並透過新的創造而復活。當教宗在最長的中斷後復活時，世上所有的主教和牧師也可以復活，因為新教宗可以任命新主教，新主教可以任命新牧師。那麼，他們所說的任何繼承不中斷的必要性又在哪裡呢？唯一會產生的結果是，個別教會在復活前會死亡；如果教宗是構成性的元首，那麼每次教宗去世，直到產生下一位為止，地上的整個教會也都會死亡。

第二，正如他們所說，基督僅在賦權上將權力賜給教宗，我們也同樣對教會的主教或牧者這樣說。因為除了聖經律法或應許外，沒有任何基督賦予權力的行為是可以證明的：如果那項恆久的律法在人指定了人選後賦予教宗權力，同樣的律法也會對主教和牧師做同樣的事；因為它以同樣的方式確立了他們的職位。或者更真實地說，沒有任何話語賦予任何像普世元首或教宗這樣的官員權力，但關於牧職的律法卻是無可爭辯的。

至於特倫托會議（Trent）上的西班牙主教們對主教職位神聖權利的看法，我無需贅述。

因此，我將如此真實地解決這個問題：

1. 在所有的按立和選舉中，人只是首先選擇了受領者。
2. 當上帝賜予他權力時，人只是以儀式和僕人的身份授予他職位；但權力的賦予或授予，僅由基督透過其律法或制度的工具性來完成。正如國王透過憲章說：「無論城市選擇誰為市長，他將擁有如此這般的權力，並由書記官或管家授予職位：」在這裡，被選者從國王及其憲章中接收了他所有的權力（這是一個恆久的賦權，將權力傳遞給有能力的被選者），而非從選舉者或書記官那裡；後者只是作為僕人來交付職位。此情況亦然。

1. 基督所指定的、使人具備資格的常規進入方式，即是上述的選舉與按立。為了秩序起見，在能夠獲得此方式的地方，未經按立者不應被接納為牧者。

1. 如果有人透過虛假、假冒的按立或差遣獲得職位，並被教會接納，我之前已告訴過你，就教會的使用和益處而言，他是牧者，儘管對他自己而言並非如此。因此，教會不會因每一次欺詐性的篡奪或錯誤而滅亡，因此也不會因缺乏真正的按立或差遣而滅亡。

1. 如果常規的按立方式失敗，上帝可以透過其他方式（藉由教會的需要，以及該人顯著的適任性）向教會宣告祂的旨意，說明他們應接納何人：（例如，如果一名平信徒被沖上印度海岸並使數千人歸信，而那裡無法進行按立：）在會眾接納或同意後，那人將成為真正的牧者。

既然教廷派在結論中（如上述約翰遜所言）不得不將他們所有的事業建立在教會對教宗的接納上，他們就不能合理地否認，就「本質」（ad esse）而言，教會的接納也可以適用於另一位官員；事實上，這比適用於教宗要好得多。因為：第一，大公教會如此龐大，除了某些著名的宣告外，無人能知道何時大多數人接納了他，何時沒有。第二，現在眾所周知，大公教會中絕大多數（希臘人、亞美尼亞人、阿比西尼亞人、科普特人、新教徒等）並不接納羅馬元首。第三，當歐洲的一部分接納一位教宗，而另一部分在四十多年間接納另一位教宗時，誰能說哪一方應被視為教會？當時無人知曉，至今仍無人知曉；任何聲稱知曉的教廷派人士都無法證明這一點。

正如一個教會（例如君士坦丁堡）可以在沒有教會的地方聚集，或「從無到有」（oriri de novo）地產生，它也可以在滅亡的地方被恢復。可能一名平信徒（如印度的弗魯門提烏斯 Frumentius 和埃德修斯 Edesius）可能是人們歸信的工具。如果是這樣，當無法獲得常規按立時，他們可以透過同意成為他們的牧者。

我在我的《教會治理辯論》（Disputations of Church-government）第二篇中對此有更多論述。事實上，這種聲稱不間斷、繼承性的按立、差遣或管轄權授予是牧職或教會存在之「本質」（ad esse）的藉口，不過是那些有自身利益需要這種辯護的人所設的騙局，而他們本應輕易知道，這會推翻他們自己。

【第十二章】世上是否存在，或曾經存在過一個除了基督之外，或在基督之下，由任何元首所構成的大公教會？

我們與教廷派之間最大且首要的爭議，並非誰是整個可見教會的元首或政治人物；而是，在基督之下，是否有任何由祂指定或允許的元首（無論是個人的、集體的、君主制的、貴族制的或民主制的）？或者是否有任何這樣被領導或構成的大公教會？他們肯定這一點，而我們否認。教宗或大公會議不是這樣的元首，我在我的《給天主教徒的鑰匙》（Key for Catholics）及其他著作中已充分證明，因此我在此不再重複。教宗不是這樣的元首，我們可以視為理所當然：第一，因為他們沒有帶來任何證明，無論他們多麼徒勞地聲稱。第二，因為我們的神學家已充分駁斥了這一點，我將你引向他們。第三，因為大公教會從未接納過這樣的元首，正如我對抗約翰遜時所證明的。第四，至於是否是教宗，他們的卡爾塞頓主教（Bishop of Calcedon）在上述著作及聖克拉拉（Sancta Clara）的《信仰體系》（System. fid.）中皆稱這並非「信仰要道」（de fide）。

大公會議不是這樣的元首，我已在《給天主教徒的鑰匙》第二部分中詳盡證明。第一，它僅用於協調一致的事實證明了這一點。第二，大多數教廷派人士承認這一點。第三，否則世上將因缺乏元首而很少有教會，甚至永遠不會有。

因為我在那裡及對約翰遜證明過，大公教會從未有過真正的大公會議；而只有在一位皇帝權力下的教會所召開的帝國會議，以及那些曾受其統治並習慣於此類會議的教會；這不是一件可以嘗試或預期的事情，因為它是非法的，且在道德上是不可能的。

【第十三章】是否存在一個可見的大公教會？它是什麼？

古人對「一個大公教會」（A Catholic church）和「大公教會」（The Catholic church）這兩個術語的使用有所不同。前者指作為普世教會一部分的任何個別教會；後者指大公教會本身。這正是我們現在所指的。我肯定地回答：「存在一個可見的普世教會，不僅作為一個群體，或作為一個區別於國王的王國，而是作為一個政治社會。」

1. 這個教會是受耶穌基督親自領導的、受洗的可見基督徒的總體。

世上存在這個教會，且沒有其他教會。教廷派說，這不是一個可見的教會，因為元首是不可見的。

我回答：第一，元首不必被看見，只需是可見的（visible）：難道基督不是一個可見的人嗎？

第二，這個教會由兩部分組成：在榮耀中的得勝部分，以及在世上的爭戰部分；基督不僅是可見的，而且被得勝的部分所看見。正如國王雖然沒有被他王國中萬分之一的人看見，但被他的朝臣和身邊的人看見，他依然是所有人的國王。

第三，基督在世上被看見了三十多年；這個王國可以被稱為可見的，因為國王曾一度在世上可見，現在在天上可見。就像國王一生中只向他的人民展示自己一年一樣。

第四，教廷派說基督不可見，這對他們來說很不合適，因為他們在一年中、在世界各地的每一座教堂、每一場彌撒中，都製造他、看見他、品嚐他、觸摸他、吃他、喝他、消化他：這並非作為分裂的基督，而是作為完整的基督。

反對意見：但這並非「就其治理而言」（quatenus regent）。

答：如果你看見了那位治理者，並看見了他作為治理工具的律法和福音，以及作為他官員的牧者，這就足以將他的王國稱為可見的。

1. 即使基督本人是不可見的，教會也可以適當地被稱為「在某種程度上」（secundum quid）可見的；因為政治實體是可見的，分散的官員、聚會和律法都是可見的。但肯定地說，所有這些加在一起，足以作為該稱呼的依據。

【第十四章】是什麼造就了普世教會的一個可見成員？誰應被視為這樣的成員？

1. 洗禮造就了普世教會的一個可見成員；受洗者（就進入而言，除非他們再次離開）應被視為這樣的成員。

1. 我們所說的洗禮，是指透過洗禮聖約對上帝的公開奉獻或委身，在聖約中，成年人為自己，父母為嬰兒，皆宣稱同意恩典之約；這包括相信所有信仰的基本條款，決心進行真誠的順服；並同意上帝與我們之間的關係，即：祂是我們和好的父、我們的救主和我們的成聖者。

1. 這種同意的持續，對於我們可見成員身份的持續是必要的。

1. 一個因無知、缺乏水或缺乏牧師而未受洗，但卻在同一聖約中被莊嚴或公開地奉獻給聖父、聖子、聖靈的人，儘管沒有外在的標記，且公開宣稱同一宗教，他也是一個可見的基督徒，儘管不是透過完整且常規的可見性；就像一個未登記或未領取軍旗的士兵，或一場未按常規舉行儀式的婚姻等。

1. 一個透過背道而放棄其聖約，或被完全且適當地逐出教會的人，不再是教會的可見成員。

【第十五章】除了宣稱基督教信仰外，是否需要歸信或實踐敬虔的見證或證據，來證明一個人是普世可見教會的成員？

1. 正如中保是通往父的道路，是被差遣來使我們歸向上帝的，基督教也包含了敬虔；不宣稱敬虔的人，就不是在宣稱基督教。

1. 宣稱洗禮聖約的人，就是在宣稱基督教、敬虔和真正的歸信。因此，不能因為缺乏歸信或敬虔的宣稱而拒絕他。

1. 但對於那些被正當懷疑不理解自己所宣稱的內容，只是在沒有理解的情況下說出籠統話語的人，施洗者可以且應該對其進行考察；因此，儘管使徒們在猶太人中（他們從小在上帝的聖言中長大）正當地預設了足夠的理解，以至於他們在人們宣稱信基督的當天就為他們施洗；但當他們為歸信的外邦人施洗時，我們有理由認為，他們首先接收了歸信者關於他們理解聖約三個基本條款的詳細說明。第一，因為信經適合該用途，並作為使徒實踐的傳統，一直被教會用於此目的。第二，因為教會在所有時代，就教會歷史所能追溯的範圍來看，在施洗前都使用教理問答；甚至讓人在一段時間內作為慕道友進行準備。第三，因為普遍經驗告訴我們，許多人能背誦信經卻不理解它。

如果有人仍堅持使徒的榜樣，當情況相似時，我會承認它對我們有約束力：（我不會訴諸於他們能洞察人心或辨別他人真誠的觀點）。當你們帶領我們來到一群人面前，他們先前就是上帝的可見教會，一生都在上帝的知識、罪、責任、應許的彌賽亞的教導下受訓，完全符合律法和先知，只缺認識聖子和聖靈，即這位耶穌是基督，祂將使我們與上帝和好，並賜給我們成聖的靈，那麼我們也會在人們宣稱相信耶穌基督，以及相信作為祂使之與我們和好的父，和作為祂所賜下的聖靈的當天，為他們施洗。但如果我們面對的是那些不認識上帝、罪、苦難、聖經預言，甚至不認識自然真理的人，我們不知道有任何證據表明使徒曾如此倉促地為他們施洗。

關於這一點，我在我的《堅信禮論》（Treatise of Confirmation）中已詳盡論述。

1. 一個人受洗並首次成為教會成員，並不需要提供任何先前敬虔生活的見證；因為他所宣稱的悔改和未來的順服才是他的資格；我們不能阻止人們立約，直到我們首先看到他們是否會遵守他們即將立下的聖約。因為立約先於守約；任何悔改的、最不虔誠的罪人，只要成為信徒，就應立即受洗並稱義。

1. 然而，如果任何宣稱信仰和悔改的人，在受洗前犯了淫亂、酗酒、謀殺、褻瀆或任何致死的罪，我們有理由暫停該人的洗禮，因為他與自己的宣稱相矛盾，並給了我們理由將其視為虛偽，直到他提供更好的證據證明他確實悔改。

1. 心中的立約造就了不可見的教會成員，言語的立約和洗禮造就了可見的教會成員。凡宣稱基督教，達到能特別且理解地（具有某種可容忍的理解，儘管不夠清晰和充分）相信信經所有條款，並在洗禮的誓言和聖約中公開將自己奉獻給聖父、聖子和聖靈的人，就產生了作為基督徒和教會成員關係的充分資格；任何牧師不得因缺乏說明他何時、透過何種論證、方式、順序或程度歸信而拒絕他。

1. 那些放棄基督和使徒留給我們，並被世上所有教會所使用的這些教會進入條件，並因缺乏更多東西而拒絕那些展現此類宣稱資格的人，並設立其他更嚴格的、他們自己認為對發現人們歸信和真誠是必要的條件的人，犯了對人的教會暴政，以及對基督的篡奪罪；並製造了分裂教會的工具，因為在任何人類設計的條件上永遠不會達成一致，當他們放棄基督的條件時，總會有人站在一邊，有人站在另一邊。

1. 然而，如果牧師因懷疑虛偽，為了「更好」（ad melius esse），認為有必要對某人提出比對其他人更多的問題，並渴望獲得進一步的滿足，慕道友在良心上應回答他，並努力使他滿意。因為牧師並不被限制只能對悔改者說這些或那些話；而那些說「除了重複信經外，我不會再回答你」的人，給了人理由去假設他要麼無知，要麼傲慢，並暫停對他的接納，儘管不是拒絕。但對於「本質」（ad esse）而言，教會不得強加任何必要的條件，除非是聖靈透過使徒所確立的。

【第十六章】除了上述資格外，一個人被接納為個別教會的成員，還需要什麼？是否需要任何其他的試驗、聖約，或什麼？

1. 個別教會是普世教會的一個常規部分，就像王國中的城市，或軍隊中的部隊。

1. 個別教會的每一位成員都是普世教會的成員；但普世教會的每一位成員並不都是個別教會的成員。

1. 每個個別教會都有其自己的個別牧者（一位或多位），以及其自己的特定地點或居住/居住範圍；因此，凡想成為個別教會成員的人，第一，必須同住，或生活在具備團契能力的鄰近地區。第二，必須同意成為該個別教會的成員，並在他們的職務工作中服從其個別牧者的指導。因為沒有他自己的同意和意願，他不能成為成員；如果不服從治理者或引導者，他也不能成為成員。

1. 因此，凡未事先表達同意成為成員並服從牧者監督，就擅自闖入他們的團契和特權的人，應被視為入侵者。

1. 但除了他是普世教會的成員外，不應要求他具備任何其他個人資格。正如他不必再次受洗，也不必再次提供他在洗禮時所給出的關於他信仰和悔改的詳細說明；更不用說任何關於他真誠性的更高證明；但如果他繼續保持他在洗禮時所進入的聖約和教會狀態，他就能夠透過個別的同意被接納進入任何個別教會。聖經中也沒有任何證據表明在他們轉移或進入個別教會時，需要對他們的歸信或真誠性進行新的考察。

1. 但因為他現在不僅被視為立約者（正如他在洗禮時那樣），也被視為守約者或履行者，因此如果有人能證明他透過背道、異端或邪惡的生活背叛了他的洗禮聖約，他就應被拒絕，直到他在重新悔改後得到赦免。

1. 凡經常宣稱悔改，卻又經常陷入致死罪（即顯示死亡狀態的罪）的人，表明他並不真誠，他必須在之後透過實際的修正來證明他的悔改，然後才能說他有權被相信。

1. 你是否將這種對個別教會關係和責任的同意稱為聖約，這只是「名稱之爭」（lis de nomine）：需要表達的遠不止是相互同意：而表達出的相互同意可以被稱為聖約。

1. 為了「更好」（ad melius esse），同意或聖約表達得越明確越好：因為在如此重大的事情上，人們應該知道他們在做什麼，並光明正大地處理：特別是當經驗告訴我們，無知和偶像崇拜隨時準備吞噬世上幾乎所有教會中宗教的核心時。但對於「本質」（ad esse）而言，教會必須確保他們不虛構或製造比上帝所制定的更多的必要聖約；因為人類不必要的發明已經長期分散並荒廢了基督的教會。

1. 牧者的同意必須與被接納者的同意相一致：因為這必須是相互同意：正如沒有人能違背自己的意願成為成員，也沒有人能違背自己的意願成為牧者。雖然他在接納何人方面受基督律法的約束，且不能隨意行事，但他仍是教會的引導者，也是自己職責的辨別者。牧者可能有理由拒絕將某人納入他的個別牧養，而不必將其視為不配。也許他已經擁有的會眾人數超過了他能妥善照顧的數量。其他類似的原因也可能發生。

1. 在那些掌權者的法律和共同同意將每個不合格的人視為他所居住的教會（稱為教區）成員，並通常前往該教會的國家，承擔該職責的牧者，因此似乎同意成為該教區所有此類人的牧者。在那裡，同住和與教會的日常結合，可以作為同意的標誌，並憑藉上述法律和習俗的解釋，代替更具體的契約或聖約。然而，一個人不能僅僅因為住在教區就因此被視為教會成員；因為無神論者、不信者、異端者和教廷派人士也可能這樣做：而是因為他：第一，是教區居民，第二，具備資格，第三，加入教會並實際服從牧職。

1. 在僅有這些條件的地方，說這樣的教區不是基督的真教會是一種罪惡的誹謗；儘管為了更好的存在，可能缺少許多令人嚮往的秩序。誰有試驗和接納的權力，我們稍後將會說明。

【第十七章】牧職本質上由什麼組成？

神聖牧職是一個混合的關係（而非單純的關係）。第一，當牧者與基督相關時，他是基督的僕人或職務上的牧師：也就是說，是被祂委任從事那項神聖工作的人：其中有：第一，委任本身（這不是個別的，而是普遍的，存在於一項普遍律法中，當每個人具備資格時適用於他）。第二，對將要接收該職位之個人的確定：這由呼召組成，我之前已闡述過，因此不再重複。只需再次注意：第一，憑藉該職位在種類上的普遍委任或制度，權力從基督傳遞給個人，而教會（選舉者或按立者）並非捐贈者、授權者或義務者，而只是指定合適的受領者並交付他職位的工具。第二，憑藉這項制度、憲章或律法委任，一個看似或可見地被呼召的人的行為對教會是有效的，儘管實際上他並未被按立或真正被呼召，而是透過虛偽的入侵欺騙了他們。

1. 基督在使任何人成為牧師方面的因果關係或效能是：第一，處置性的，使他成為一個具備資格、合適的受領者；第二，然後將普遍委任應用於他，或賦予他職能本身。

1. 基督的處置行為是：第一，賦予他作為牧師所需的知識。第二，賦予他足夠的良善；即對上帝、真理和靈魂的愛，以及對工作的意願。第三，賦予他執行所需的足夠能力和才幹，這主要在於口才；從而使他的理智、意志和執行能力具備資格。

二、授予職分或按立的直接傳遞或行為，包含：

1. 加諸於該人身上以執行聖工的義務。
2. 賦予他權柄，以作為其職分的憑據，並要求他人順服：即一種「教導權、治理權」（jus docendi, gubernandi）等。

三、此關係的形式定義，源於：

1. 對這些職能普遍性的領受。
2. 藉此使他們在與基督的關係中被置於從屬地位，正如其關係被定義為「從終點而來」（a termino）。

1. 就形式而言，職分包含：

(1) 執行職分聖工的義務。 (2) 執行聖工並要求他人順服的權柄。

1. 這些要素構成了一個職分，若從「終點」（terminus）來定義，則考慮：

(1) 近程終點，即所要完成的聖工。 (2) 遠程終點，即該聖工的對象。

聖工包含：1. 教導；2. 治理；3. 敬拜。因此，它本質上是「一種在事奉上教導、治理並帶領敬拜上帝的義務與權柄」。

1. 就對象而言，它是：

(1) 待歸信的世界。 (2) 待受洗並聚集或編入特定團體的歸信者（在可能範圍內）。 (3) 對已受洗並聚集者進行：(1) 教導；(2) 治理；(3) 敬拜引導。

由此產生了一種在事奉上從屬於基督的職分，基督是：1. 先知或教師；2. 治理者；3. 大祭司與教會的愛護者。這職分可恰當地稱為教導的事奉、治理的事奉（非藉刀劍，乃藉聖道），以及祭司的事奉。

二、牧者與教會的關係在於：

1. 他是特定政治性教會的構成部分。
2. 他是基督為教會、也為基督所設立的僕人；即與教會一同教導、治理並敬拜。就秩序與權柄而言，他高於教會，且大於教會，他並非作為事奉之動力因（efficient）的教會僕人；但就目的與實質而言，他卻低於教會且卑於教會；他最終是教會的僕人，正如醫生是病人的醫生；他並非由病人造就為醫生，而是被病人選擇並使用，作為其治癒的醫生：因此，嚴格來說，他並非源於他們，而是為了他們。他是基督為了他們的益處而設立的僕人；正如牧人是主人的僕人，是為了羊群，因此最終僅是羊群的僕人。

此職分無可爭辯的全部聖工，已載於我的小書《普世和諧》（Universal Concord）中，我必須請你參閱該書。

第十八問：在牧者最初的工作中，即向異教徒傳道並為其施洗時，人民的選擇或同意是否為其職分所必需？這是否屬於職分工作？對此需要何種呼召？

為了簡便，我將這三個不同的問題合併討論。

一、牧者的職分工作包含教導、歸信並為人施洗，將他們從世界帶入教會，這是不可否認的：

1. 根據基督明確的託付，馬太福音二十八章19-20節：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，給他們施洗……」
2. 根據此託付的執行。

二、這並非使徒或其時代所獨有，證明如下：

1. 因為這並非像神蹟等超自然的工作，而是福音與事奉在世上的首要大事。
2. 因為在那個時代，除了使徒之外，其他人也做這工作，且此後一直如此。
3. 因為應許是附屬於如此描述的職分：「我就常與你們同在，直到世界的末了。」或者若你將其翻譯為「世代」，那便是彌賽亞道成肉身後的教會世代，兩者意義相同。
4. 因為在使徒時代，聽聞福音的僅是世界上極小的一部分。而今日世界上絕大多數人仍未聽聞，然而我們救主上帝願意萬人得救，明白真道。
5. 即便在福音長期傳播的地方，大部分仍有許多人處於不信之中。如此重大的工作，若沒有指定合適的媒介來執行，是不可思議的。若在第一世紀有此職分之必要，那麼此後將其留給私人慈善之舉，是令人難以置信的。
6. 特別是考慮到私人通常被認為是不勝任的：(1) 因為他們並非為此目的受過專門教育，通常是為了其他目的；(2) 因為他們有其他職業要忙；(3) 因為他們沒有特殊的義務。而凡非屬個人專職的工作，通常都會被眾人擱置。

二、人民的呼召或同意，對於牧者領受其一般職分，或此項工作的特殊部分，並非必要：而僅對於他們與該特定群體的牧養關係而言是必要的。

1. 這在其他憑藉技能執行的職能中也是如此。病人或大眾並未使一個人成為醫生或律師，而只是選擇哪位醫生將成為他們的醫生，哪位律師將成為他們的顧問。

1. 若人民的呼召或同意是必要的，那是指異教徒還是教會？並非指他所要傳道的異教徒：因為 (1) 他在前往他們那裡之前，就已被授權向他們傳道（如同使徒一樣）。 (2) 他們的同意僅是領受教導與產生果效的自然必要結果，而非先決的權柄。 (3) 異教徒無法在造就基督的牧者上發揮如此大的作用。 (4) 否則基督將鮮有此類牧者。 (5) 若是指異教徒，是全部還是部分？若是部分，為何是這些人而非其他人？或者一個人是否由聽他講道的每一群異教徒聽眾所造就？

二、基督徒群體也不必在造就一位普世牧者上做這麼多：因為，1. 他們在天性或上帝的話語中，並未被賦予此種權力。2. 他們通常不具備此類工作的資格與能力。3. 他們在任何地方都沒有義務這樣做，也不能適當地放棄自己的職業來做這事；更不用說去獲得判斷所需的必要能力。4. 哪一部分的人民擁有此權力？是他們中的任何一人，還是任何私人組成的教會？或者某個人比其他人更有權力？無論是一人還是眾人，都無法對此提出任何主張。這群會眾選擇自己的牧者是有理由的：但沒有理由（也沒有聖經依據）讓這群會眾選擇一位牧者去歸信世界。

三、因此我斷定，牧者一般的呼召包含：

1. 在配置上，在於該人具備適當的資格與能力。
2. 人民的需要與機會，是呼召中出於天意的部分。
3. 按立者是秩序上的選舉者與決定者，決定誰將從基督領受權柄。

1. 因為這是鑰匙權或教會治理權的一部分。
2. 保羅給提摩太關於行使此權力的指示，顯示了呼召的常規方式，提摩太後書二章2節：「你在許多見證人面前聽見我所教訓的，也要交託那忠心、能教導別人的人。」

「在安提阿的教會中，有幾位先知……他們事奉主、禁食的時候，聖靈說：『要為我分派巴拿巴和掃羅，去作我召他們所作的工。』於是禁食禱告，按手在他們頭上，就打發他們去了。他們既被聖靈差遣，就出去了。」在此（無論這是否應被稱為按立，或更應稱為差遣）中，有一些是常規的（由有職分的人執行），有一些是超常的（由聖靈的特殊啟示執行）。

提摩太藉著保羅與長老團的按手，領受了他的恩賜與職分。提摩太前書四章14節，提摩太後書一章6節，提摩太前書五章22節：「給人按手，不可急促。」

這些事例使情況更加明朗，1. 因為可以確定，基督賜給教會、以鑰匙為名的一切治理權，都是賜給牧者的。2. 因為沒有其他競爭者能對此提出合理的權利主張。

1. 上帝已賜下一般性原則給予按立者，使其能正當地履行職責，儘管祂並未規定具體的按立人數。這些原則包括：凡事皆當在判斷、真理、愛心與和諧中進行，以求教會的造就、合一與和平等。

1. 根據這些一般性律法，有時僅由一位按立者進行按立，不僅是有效的，而且是合乎常規的：例如當沒有其他人可以參與，或沒有人的參與對於上述任何目的而言是必要的時候。然而，有時多人的參與是必要的：（1）為了受按立者的確信；（2）為了教會或會眾的確信；（3）為了牧者之間以及鄰近教會之間的和諧。在這些情況下，此類同意或參與便是合乎常規的途徑。

1. 若有許多鄰近的牧者與教會，彼此距離極近，以致在其中一處受按立者，往往會經過其他教會、在其中講道或履行職務，從而使其他教會必須與他有某種交通，那麼在按立時有眾人的參與是最為合宜的。

1. 按立者在受按立者仍為平信徒時，無疑是其上級；因此，按立在廣義上是一種管轄權的行為，即治理的行為。然而，受按立者在受按立後是否必然仍隸屬於按立者，這已成為一個爭論已久的議題。天主教徒承認教宗並非由任何上級所按立，這是確定的；且主教亦不必然需由任何更高品級（或更高管轄權）的一人或多人所按立。儘管義大利的天主教徒主張，即便按立者本身僅屬同一品級，仍必須有一種更高層的教宗管轄權作為按立權力的次級源頭，但新教徒並不持此觀點。眾人皆承認，正如對平信徒施行按手禮使其成為基督的僕人或聖職人員，是一種職分上的「生養」，受按立者作為職分上的後輩，在某種程度上如同按立者的兒子，正如歸信者被視為特別屬於其引導歸信者一樣；且對按立者仍應給予相應的尊榮。至於按立長老者，是否必須具備比按立或祝聖主教者更高的品級或職分，這是一個我不打算在此處介入的問題。

第二十三問：若一位主教按立了一位牧師，而其他三位、多位或全體主教對此提出抗議，並宣告他並非牧師或將其罷黜，他是否應被視為真正的牧師？

假設該人並未缺乏擔任此職分所必需的個人資格，則尚有兩個問題：1. 他的職分，即他是否為牧師；2. 他的合規性，即他是否以合乎常規的方式獲得職分；以及他的比較關係，即此人是否應優於他人。因此，我回答如下：

1. 若該人完全不適任，則那位主教，或任何認為他不適任的多數人，為了真理的緣故，應當被信從與順服。

1. 若該人具備卓越的資格，且其事奉對教會極為必要，則無論是那位主教還是多數人，凡試圖剝奪教會此項益處者，皆不應被順服，而應優先支持按立者。

反對意見：「但誰來審判？」回答：「存在」先於「認知」；事物在被我判斷為真或假之前，其本身即已為真或假。因此，若有人在如此顯著且重大的案件中做出錯誤判斷，以致教會與靈魂的福祉（經審慎考量後）因其錯誤而受損或陷入危險，則不可因「秩序」的藉口而信從或順服他，因為所有基督徒都擁有「辨別的判斷力」。

1. 但若案件並非由該人的顯著資格所能決定，那麼爭議便在於：1. 受按立者本人；2. 討論此案的會眾，即他們是否應視其為牧師；3. 或鄰近的牧者。

1. 受按立者本人在「其他條件相同」的情況下，應更看重多位意見一致的主教之判斷，而非單一主教的判斷；因此，當多數明智且忠信者反對時，他不應接受單一主教的按立，除非他確信反對者是出於顯著的派系偏見或錯誤，且他的勞苦有顯著的必要性。

1. 會眾若為待歸信的異教徒（他們不會基於任何權威接受任何人），或已歸信的基督徒。後者若屬於按立他的那位單一主教的特定牧區，則「暫時地」為了秩序的緣故，他們對他負有特殊的順服義務，直到有進一步的程序或發現使他們解除此義務（儘管多數人持反對意見）。然而，他們在理性上仍應對其單一主教的判斷保持最大的懷疑，同時為了秩序而順服。但若他們不屬於他的羊群，那麼我認為，多人的判斷與行為，相對於單一個人的行為，應具有更大的效力，以致鄰近的牧者與會眾應否認該受按立者，視其為不適宜與他們有牧師身分的交通（因為教會間的交通是藉由牧者的和諧來維持的）。至於受按立者的事奉，是否因他們的矛盾宣告或罷黜而對他本人及順服他的人而言完全無效，這點我不予裁定，其他不了解該特定案件的局外人也不應裁定；因為若他被拒絕或罷黜時，缺乏足以說服其他清醒人士的理由與證據，他便蒙受了冤屈；但若他是在有充分且已證實的理由下被罷黜，且此理由為眾人所知，則這給予了罷黜者優勢。

正如 1. 所有個別成員應順服其所屬牧者；2. 所有個別教會應根據其能力保持聯繫與交通。因此，人們在此類案件中，必須分別根據順服牧者的律法與教會和諧的律法行事。

第二十四問：一位主教是否有神聖權利，在另一人的教區或教會中進行按立、罷黜、治理、施行懲戒或赦免，無論是經其同意或反對？在他人教會中履行職務的牧師，是以牧者身分、作為他們的牧者，還是以私人身分行事？當一個人離開其羊群時，牧師職分是否終止？

我將這些問題合併在一起，因其具有關聯性且為了簡潔。

1. 基督的每一位真牧師，無論是主教或牧者，相較於其特定的職責，與普世教會的關係具有更強的義務；正如整體優於部分，其福祉應被優先考量。

1. 非特定教會牧者的人，仍可能是普世教會中的牧者，作為一名受祝聖者，有義務在有特定機會與呼召時，藉由其職分的工作致力於教會的益處。

1. 然而，擁有特定職責者，相較於普世教會的任何其他部分（儘管並非相較於整體），與該職責或教會的關係更為密切且負有義務；因此，他在擁有特定義務與工作的地方，擁有特殊的權柄。

1. 一個人（在未被罷黜的情況下）從特定教會移除，並不意味著他不再是與普世教會相關的普世牧師；正如一位被免職的醫院醫師，仍是一位醫師。因此，他不需要新的按立，只需對其下一個特定職責有特殊的指派。

1. 就土地面積或地點而言，沒有人是按神聖權利（即上帝的任何特定律法或規定）成為教區主教；他僅是教會或會眾的主教：因為你的職分本質上包含與會眾的關係，而僅是偶然地與地點相關。

1. 然而，自然的便利性以及上帝關於秩序與造就的一般律法，使得按會眾的居住地來區分教會通常（但非總是）是最好的，因此也是一種義務：並非因為某人居住在那塊土地上就「因其名」視其為成員；而是為了秩序的緣故，不將居住在該地之外的人視為成員，且不無故侵入彼此的界限。

1. 凡經鄰近牧者與會眾的呼召或同意，在他人特別職責範圍內（藉由講道、聖禮、懲戒或赦免）履行職務一天、一週、一月或更久，而未與該羊群建立固定關係者，既非以平信徒身分行事，亦非非法或不合規；而是：1. 作為基督在普世教會中的牧師；2. 僅在當下作為該教會的牧者，儘管非固定職位；正如一位醫師受邀協助另一位醫師處理其醫院事務，或暫時接替其職位，他履行工作時，1. 是作為一名持照醫師；2. 是作為該病患或醫院在該時期的醫師，儘管非固定職位。

1. 沒有人應在未經呼召的情況下侵入他人的職責範圍；更遑論宣稱擁有特定的固定監督權與權柄。因為儘管他在整體職分上並非篡位者，但在該特定羊群上他卻是篡位者。按立時說「領受權柄去傳講上帝的道，並在受合法呼召時施行聖禮」並無錯誤；意即，當你對此項操練及固定職責有特定呼召時，正如你現在對整體職分有呼召一樣。

1. 然而，每一位主教或牧者因其與普世教會、全人類及基督利益的關係，不僅作為基督徒，更作為牧者，有義務不僅為個人利益，更為共同福祉盡其所能；不可因另一人擁有監督權，就完全將特定教會排除在自己的關懷之外。因此，若有異端混入，或教會陷入異端、任何有害的錯誤或罪惡，鄰近的牧者有義務根據自然律及其職分，以基督牧師的身分介入提供勸告，並將實質內容置於所謂的秩序之上，設法挽回會眾的靈魂，即使這違背了他們原本牧者的意願。在此類必要情況下，他們可以在他人的職責範圍內進行按立、罷黜、懲戒與赦免，如同該處處於空缺狀態一般。

1. 此外，將一個人逐出特定教會是一回事，而許多聯合教會或鄰居拒絕與他交通則是另一回事。特定教會的專職牧者擁有治理這些教會的權力，是決定誰能或不能作為其教會成員進行交通的特別治理法官；但其他教會的鄰近牧者擁有判斷他們及其羊群將與誰或不與誰進行交通的權力。例如：亞他那修作為其羊群的治理者，可以宣告任何亞流派成員受懲戒，並要求其羊群不得與他交通。而所有鄰近的牧者（儘管他們不以其特別治理者的身分懲戒同一人，但）可以向他們所有的羊群宣告，若那人來到他們中間，他們將不與他交通，並在遠距離上拒絕那種基督徒之間特有的交通，視他為非基督教會的一員。

第二十五問：教會法規是否合法？牧者是否有立法權？

並非所有人都同意什麼是律法，即該詞的正確含義應為何。有些人將此名稱限制在那些作為臣民行為之既定、持久規則的共同律法；有些人則將其擴展至個人、臨時、口頭的訓令與命令，正如父母與主人每日對其家庭中的子女與僕人所使用者。在第一類中，有些人將「律法」一詞限制在那些關於王國共同事務的統治行為，或任何下級官員不得制定的行為；其他人則將其擴展至那些由主權者憲章所授權，公司、學院或學校為其特定社會與事務之次級管理所制定的命令。

我在他處已充分闡明我對此名稱的看法：1. 在正確的一般意義上，律法的定義是作為統治者對其臣民所表達的理性與意志的標誌或宣告，確立或預先決定什麼是他們應盡的義務，以及什麼是他們應得的權利；即「藉由執行來確立正義」。

1. 這些律法（從執行者、標誌、對象、內容、目的等）所區分與分類的方式，遠比我們在此處所能列舉的要多。現在只需說明：1. 作為區別於臨時命令與公告的既定規範律法；2. 針對王國與其他共同體，以及針對個人、學校、家庭等所制定的律法；3. 由最高權力所制定的律法，區別於由學院、公司等衍生權力所制定的律法，稱為附屬法規或命令（因為我在此不談論父母與牧者，他們的權力直接或間接地源於自然與上帝的制度，而非源於官員或任何人）；4. 關於重大實質事務的律法，區別於關於微小且可變之環境的律法等。我認為第一類作為區別於第二類，是優於其他律法的律法。但其餘的律法若根據律法的一般定義，亦應被稱為律法。若有人想以其他方式論述，請記住這僅是「名稱之爭」，他可以行使他的自由，我也將行使我的自由。現在回到問題：

1. 牧者憑藉牧職及上帝的一般律法（自然律或聖經中關於規範牧職的律法）所制定的法規，對這些牧者的臣民或羊群而言，是一種律法。

1. 由教會平信徒或該社會的私人部分作為私人所投票制定的法規，根本不是律法，而是協議；因為它們不是任何治理權力的行為。

1. 由世俗統治者關於教會環境事務，憑藉其作為此類事務管理者的職分所制定的法規，是律法，且可以由溫和且適度的世俗懲罰來推動，不得以其他方式推動。

1. 由君主或下級官員所制定的法規，並非純粹且形式上的教會法，因為教會法本質上是牧職權力的行為；它們僅是實質上的教會法，而形式上是官員法。

1. 任何教會官員作為此類身分（更不用說會眾）皆不能制定具有強制性或脅迫性制裁的律法；即，不能以他們的權柄藉由刀劍或任何肉體懲罰、罰款或武力來執行；這是世俗權力（民事、經濟或學校）的唯一特權。

1. 對於任何明顯違背上帝律法（自然律或聖經）的律法，臣民不負有特定順服的義務。

1. 牧者制定超出其權力範圍的規定，並非律法：例如教宗等所為。

1. 地上在基督之下，沒有任何權力有權制定普世律法；以約束全地所有的教會或全人類。因為不存在普世的主權者，無論是民事或屬靈、個人或集體。

1. 因此，拒絕或脫離此類篡權的社會，並非分裂，而是對基督的忠誠；否認對他們的順服，亦非不服從或叛亂。

1. 若國王任命牧者為官員，則他們在合法事務上應被順服；儘管我認為他們接受帶有刀劍的官職是不合宜的，除非在極罕見的必要情況下。

1. 若教宗、牧首或牧者篡奪國王的任何權力，對基督與國王的忠誠，以及對教會與國家的愛，迫使我們在對抗此類篡權時站在基督與國王這一邊，但僅能透過合法的手段，在我們適當的位置與呼召範圍內進行。

1. 由許多教會的會議所制定的法規具有雙重性質；作為為牧者的會眾與臣民所制定，它們是一種律法：即，它們藉由牧者所衍生的權力而具有約束力；因為各教會的牧者在聚集時並未失去任何權力，而是以更有利於和諧的方式行使權力。但作為僅用以約束那些分開來看具有同等職權的在場或缺席牧者，它們並非律法，除非在歧義的意義上，而僅是協議或契約。烏瑟主教（Bishop Usher）曾表明他的判斷亦是如此；在他之前，居普良時代的迦太基會議亦然；但這不需要證明，就像國王大會不能制定約束英國國王的律法，只能制定契約一樣。

1. 然而，我們在上帝面前仍有義務在合法事務中遵守這些協議，以維護教會的和平與和諧，除非有更重大的相反理由使我們解除義務。因為當上帝說：「你們要維護和平與和諧，並遵守合法的盟約」，法規為我們提供了小前提：「但這些是合法的契約或協議，是教會和平與和諧的媒介；因此（上帝的律法說），你們應當遵守它們。」所以，儘管這些契約（如夫妻、買賣雙方等）並非律法，但上帝要求我們遵守它們的命令卻是律法。

1. 鑑於牧者的強制性命令不得由他們以刀劍執行，而應藉由顯明的神聖權柄或使命，以及神聖的理性與愛來運作，因此牧者（他們不可轄制上帝的產業，而應作眾人的榜樣）採取「權威性的指導與勸勉」這一較謙卑的名稱，而非「律法」，是最為謙遜且合宜的：特別是在教宗篡權者將該名稱用於毀滅性目的，而世俗官員習慣於以更高貴且狹隘的意義使用它的時代。

至於問題：1. 「若一位牧者為其教會制定命令，而多數人或會議反對，應順服哪一方？」你可以從前述關於按立的論述中推斷出來。2. 「哪些具體事項在實質上屬於官員的決定，哪些屬於牧者的決定？」我在此略過。

第二十六問：教會法規或牧者對其職分相關事務的指導性決定，是否約束良心？以及哪些突發狀況會使會眾解除義務；你可以從前述關於官員律法的相同案例中，在政治指導方針裡推斷出來；也可以透過將此案例公正地轉移到父母與教師對子女的訓誡中來理解；無需考慮他們使用鞭子的權力（或假設他們沒有此類權力）。

第二十七問：若地上沒有人類的普世元首與統治者，基督為普世教會的合一與和諧，以及隨之而來的保存，所設立的媒介是什麼？若基督未設立此類媒介，那麼審慎原則與自然律是否迫使教會建立並維持一個普世的教會君主制或貴族制？鑑於「人人有責」的事，往往變成「無人負責」且被所有人忽略？

I. 對於第一個問題，我必須部分參考我很久以前寫的兩篇通俗但令人滿意的論文，以免重複論述。簡而言之：

1. 普世教會的合一，建立在並維持在他們與基督這位元首的共同關係中（正如王國與國王的關係）。

1. 在教會仍不完美的地上，永遠無法獲得在良善程度以及基督教之完整性與偶然性上的和諧；完美的聖潔與智慧，是完美和諧與一致所必需的。

1. 若教會願意學習，經驗早已教導它，宣稱對普世教會擁有教宗式的元首地位與治理權，一直是基督教世界中著名的煽動者與和諧的阻礙者。

1. 我已在我的《基督教信仰的理由》第七部分第十四章（第470-471頁）中，大約兩頁的篇幅裡，如此清晰、充分且簡潔地描述了（連同相反的阻礙）在地上所能期望或努力達成的和諧與一致的媒介，因此我不再贅述。若你說，你沒有義務閱讀我所參考的書籍；我回答：「這本書也不例外。」

II. 對於後一個問題，我回答：1. 基於自然理性與人類政治的假設來建立這樣一個普世元首，（1）是違背基督的制度與聖靈的律法，這已被新教徒從聖經中長期證明。（2）在沒有基督使命的情況下篡奪此類代理權，是對基督主權職分的背叛。（3）這違背了顯著的自然之光，自然之光告訴我們，凡人天生無法成為統治全世界的普世統治者。（4）這是對長期且可怕的共同經驗的犯罪，並維持了那場摧毀皇帝、國王與王國的火，使教會的牧者與基督教世界陷入分裂，這些分裂是撒但偉大且有效的作為，是教會增長、純潔與和平的阻礙，也是基督教信仰在異教世界眼中的顯著羞恥。

若幾百年的悲慘經驗仍無法回答那些說「若教宗是個好人，他就能團結我們所有人」的人，我斷定這樣的人活該被欺騙。

第二十八問：誰是教會中爭議的法官？1. 關於聖經的解釋與教義觀點本身。2. 關於異端或邪惡行為，當它們被指控在被控告者身上時；即：1. 在我們實踐之前，透過規範的方式；2. 或在實踐之後，透過對違法者進行司法判決（與執行）。

我已多次回答這個問題，我只能說服自己給出這個簡短而清晰的解決方案。

天主教徒習慣於欺騙那些無法公正辨別差異的貧窮、無知者，用這個混亂、模稜兩可的問題使他們困惑。他們狡猾且錯誤地將某些事物視為理所當然。例如，地上存在一個由任何凡人統治者領導的政治性普世教會。他們將某些事物混雜在歧義的詞彙中。他們混淆了：1. 公開的決定性判斷與私人的辨別判斷；2. 官員對教會爭議的判斷，與牧者的判斷，以及他們各自判斷的各種案例、目的與效果；3. 作為對特定教會之指導的教會判斷，與作為多個教會和諧之媒介的判斷。只要區分這些，幾句話就足以釐清困難。

1. 既然不存在人類的普世教會（由凡人元首構成或治理），那麼基督也沒有設立任何權力作為任何爭議的普世法官，透過決定性的司法判決；亦不存在世界性的民事君主。

1. 約束他人的公開、治理、決定性判斷，屬於上帝的公開身分或官員，而不屬於任何私人。

1. 關於信仰本身，或上帝聖言與律法之真實含義的公開決定，作為約束全地教會去相信該決定，或因決定者的無誤性或治理權柄而不得反對，這不屬於任何人，唯獨屬於耶穌基督；因為如前所述，祂沒有設立普世統治者，也沒有設立無誤的解釋者。唯有立法者本人才能對其律法做出此類具有普世約束力的解釋。

1. 真正的主教或牧者在他們自己的特定教會中，是受授權的教師與嚮導，負責解釋基督的律法與聖言；會眾有義務作為學習者去敬重他們的教導，且不得在沒有正當理由的情況下反對；是的，在與他們職分相關的事務上，要憑「人的信心」去相信他們；因為「學習者必須相信」。

1. 此類牧者不可被絕對信從，在任何顯著的錯誤或異端情況下，若上帝的聖言被辨別為反對他們，亦然。

1. 因為所有會眾作為理性的受造物，都擁有私人辨別的判斷力，藉由上帝聖言與教師的幫助，去判斷他們必須接受什麼為真理，並辨別他們自己的義務。

1. 合法的會議對其各自的羊群擁有與牧者對其自身羊群相同的治理判斷權，但具有更大的優勢。

1. 在許多聯合教會中，判斷誰應被接納為正統成員，誰應被這些教會視為異端而拒絕，即「在種類上」，也就是他們將判斷什麼教義為健全或不健全，作為「辨別的判斷」；這屬於會議中的每一位成員；作為一種藉由契約約束他們自己（而非互相治理）的判斷，它屬於簽約者與同意者；為了和平與秩序，通常由多數票決定；但受限於前述的限制。

1. 每一位真正的基督徒都以神聖的信心相信基督教的所有基本要道，而非僅僅基於對教師的人為信賴，儘管藉由他們的幫助與教導，他的信心得以產生、堅固與保存。因此，基督教的任何基本條款都沒有留給任何教會進行約束性的決定，而僅留給輔助性的約束性教導：例如，是否有上帝、基督、天堂、地獄、靈魂不朽？上帝是否應在人之前被相信、愛、敬畏、順服？聖經是否為上帝的聖言且真實？那些反對聖經的人是否應被相信？牧者、聚會、公開敬拜、洗禮、主餐是否為神聖制度？對於任何已知的上帝聖言，我亦可如是說：沒有凡人可以判斷「兩者擇一」，牧者僅是會眾信心的受授權教師與幫助者。（他們對彼此亦部分如此。）

1. 若教宗或其會議是上帝所有律法與聖經的無誤或治理性解釋者，1. 上帝會使他們能夠藉由一部普世註釋來做到這一點，所有人都應被要求相信，或至少不得反對。因為上帝沒有給予人類（甚至是連續這麼多人）權柄與義務去完成（為了爭議的必要解決）他們從未被賦予能力去完成的事。因為那將是強迫他們做不可能的事。2. 若教宗及其會議在幾百年來從未寫出這樣一部無誤或治理性的註釋來結束基督教世界的分歧，他們將是世上最背信棄義的惡棍。事實上，他們（與其他人一起）曾針對亞流派做出判斷，認為基督是真上帝，與父同質等。但若他們說了相反的話，我們是否必須將其視為上帝的真理，或相信他們？

1. 判斷誰因異端或醜聞而應受刀劍懲罰，除了在其領土內的官員外，不屬於任何人：正如判斷誰應擁有交通或被逐出教會，如前所述，屬於牧者。而該官員首先作為一個人，擁有他自己辨別異端以及其臣民中誰犯有異端的判斷力，以進行其公開的治理判斷。

1. 民事最高統治者可以預先行使這種辨別判斷（藉由其適當教師的教導），以進行其隨後對違法者的判決：因此，他可以在其律法中告訴臣民，他將容忍或懲罰哪些教義與行為。教會牧者亦可對其各自的羊群，就交通或不交通的關係，在其法規中如是行事。

1. 凡要定罪特定個人為異端或違法者，必須容許他們為自己辯護，聽取證據，並給予他們公義所要求的待遇等。若教宗能在對蹠點（antipodes）或世界各地，無論是「親自」（per se）或「藉他人之手」（per alium）行事，而不必將其所宣稱的必要權力授予他人，那就請他拿出比我們所見過更具說服力的經驗來證明這一點。

1. 正如首要且唯一的普世立法權屬於耶穌基督，最終的審判——無論是普世的還是個人的——也屬於祂；唯有祂能終結一切爭論，且無人能向祂上訴。

問題二十九：在宗教與公共敬拜的事務上，父母對子女的權力，與牧師（或多位牧師、主教）對同一群子女（作為其羊群的一部分）的權力，何者更大或更具約束力？

由於此問題在其他地方已有所觸及，我在此僅作如下說明： (1) 若此事發生在我身上，我會致力於了解他們在所命令之事上的不同權力，並在各自適當的領域內順服每一方。 (2) 若我年幼且無知，自然的需求與自然的義務，會使我所居住的父母對我而言，比我鮮少見面或理解的牧師更具優勢，這在「結果上」（de eventu）以及很大程度上在「法理上」（de jure）決定了此案。 (3) 若我的父母命令我聽從一位反對儀式或特定形式的教師，且不准聽從任何支持這些儀式的人，那麼在這種情況下，自然的需求（通常而言）會使我優先聽從並順服父母；在許多其他情況下亦然，直到我能理解牧師在其自身職位與工作上所擁有的更大權力為止。 (4) 但當我來到教會，得知所有意見一致的敬虔牧師，都將我父親命令我接受並宣認的事物定為該死的異端或罪惡時，我會更相信並追隨牧師與教會的判斷。

問題三十：一位職分教師或牧師，是否能同時在既定的關係中，既是某位牧師的牧師，又是另一位牧師的門徒？

1. 提摩太在學習上始終是保羅的兒子，也是他的門徒，因此在使徒之下，同一人可能同時處於這兩種關係中，這在聖經中似乎是顯而易見的。
2. 但身為牧師者，並非同時僅僅是一個平信徒。
3. 同一職分的人在年齡、經驗與知識程度上可能有所差異，以至於年輕的牧師可以、且往往應該多年持續地接受年長者的幫助，不僅是偶爾為之，更是在常規的既定方式下接受，並透過這種漸進的優勢，與他們建立起作為其常規教師的關係，這是不容置疑的。且所有後進與新手，對年長且睿智者都負有某種敬重、聆聽與順服的義務。
4. 但這並非意味著要作為低階或低職分者去作門徒，而是作為恩賜與恩典較少者去作門徒。
5. 對教會而言，合法的且非常有益的是，一些受按立者在學校或學院中長期擔任導師的學生（例如：若他們尚未掌握聖經語言，則需學習之等）。但這是一種留給自願簽約者的關係。
6. 在古代教會中，各個教會通常有一位主教，以及一些恩賜較低的長老與執事，他們通常住在一起（守獨身或貞潔），住在主教府或教會房舍中，這就像一所學院，主教每日透過教導與榜樣來造就他們。
7. 關於神聖制度下不同職序的爭論，在此非我所要處理的範圍；但就年齡與恩賜上自然且後天形成的差異，以及對後進與教會而言不可言喻的益處，我認為任何公正且明智的人都能看出，這種教育與造就的方式是值得嚮往的。

安波羅修（Ambrose）曾同時是教師與學習者；比德（Beda）的《教會史》提到英國有一位同時是牧師與門徒的人。在蘇格蘭，有些成為主教的人，仍須根據他們最初的誓願，服在修道院院長的治理之下，儘管該院長僅是一位長老。

8. 一位固定的、普通的教會成員，是否能同時保持他與該教會牧師的正式關係，卻又在另一間教會中與該牧師處於同一職序（如同他在必要情況下可繼續其學徒生涯或公職服務一樣），這是一個我不予斷定的案例。但若有人否認這一點，就必須以聖經或自然法中充分的證據來證明其觀點（或斷言其非法性）；這很困難。

問題三十一：誰有權制定教會法規（canons）？

這在前面已充分解決。

1. 唯有官長有權為教會事務制定那些將由刀劍強制執行的法規或法律。
2. 每位牧師都有權為自己的會眾制定法規；也就是說，決定他們在何時、何地聚會；在他的教會中使用哪種聖經譯本或詩篇版本；讀哪一章；唱哪一首詩篇等。除非官長反對他，並在不屬於牧職的事項上另作決定。
3. 牧師的議會或大會，有權為多間教會制定法規，這些法規對信徒而言是法律，對牧師自身而言則是協議。
4. 除以下情況外，無人有權制定關於任何事物的教會法律或法規：(1) 執行上帝自己的律法。(2) 為此目的，決定上帝在聖經中未曾決定的環境因素。
5. 以秩序與和諧為藉口制定法規，已對教會造成了極大的傷害；教士們從協議演變為專制的篡權與強加，從對敬拜必要附帶事項的協調，演變為構建新的敬拜條例並強加於所有人；特別是：(1) 侵犯君王的權力，告訴他們在良心上有義務以武力執行所有法規。(2) 將教會的合一與基督徒的團契建立在不必要且可疑的事物上，甚至是許多罪惡的事物上；藉此，教會被最有效地分裂，基督徒世界陷入紛爭，並引發了分裂，甚至是戰爭。除非這些折磨人、撕裂人的引擎被打破並拋棄，眾多議會那卷帙浩繁的法規（其本身也是無法定論的爭議對象）回歸到原始的簡樸，並以少數必要的事物作為合一的條件，否則這些弊病是不可能治癒的。毫無疑問，若每位牧師在為自己的教會安排敬拜環境與附帶事項時，完全留給自己處理，而不受任何共同法規（除了聖經與國法之外）的約束，那麼分裂的情況將遠比這些強加於教會的眾多議會法規所造成的要少得多。

問題三十二：洗禮本身是使受洗者進入普世教會，還是進入特定教會，抑或兩者皆是？洗禮本身就是特定教會的聖約嗎？

答：1. 洗禮本身使我們進入普世教會，且僅進入普世教會；它並非特定教會的聖約，而是上帝、信徒及其後裔之間偉大的基督恩典之約的莊嚴化。 因為：(1) 洗禮本質上並未提及特定教會。(2) 一個人可以由一位未固定在任何特定教會的普通牧師施洗；他也可以在沒有特定教會的孤獨處境下受洗。使徒行傳第八章中的太監，並非受洗進入任何特定教會。(3) 洗禮只是使我們成為基督徒，但一個人可以成為基督徒，卻不屬於任何特定教會。(4) 否則，洗禮將使我們必然對某人負有義務，並成為受洗者與他所受洗進入的牧師及教會之間的聖約；但它僅是我們與基督之間的聖約。(5) 我們可以頻繁更換我們的特定教會關係，而無需再次受洗。但除非背道，否則我們永遠不會改變我們所受洗進入的教會關係。

1. 然而，同一個人在受洗的同時，可以進入普世教會與特定教會；通常在條件允許的情況下，應該如此。
2. 我們在洗禮中與基督所立的約，確實要求我們順服祂，並因此使用祂所設立的媒介，從而聽從祂的僕人，並與祂的教會保持適當的團契。
3. 但這並不會使我們進入特定教會，正如它不會使我們進入特定家庭一樣。因為我們在家庭關係中順服祂，正如我們在教會關係中順服祂一樣。
4. 因此，當受洗者同時進入普世教會與特定教會時，這是透過對雙重關係的雙重同意來完成的。透過洗禮，他宣稱同意成為基督及其普世教會的一員；此外，他同意接受該特定教會中該特定牧師的引導；這是另一項聖約或同意。

問題三十三：嬰兒是否應受洗，我已在多年前關於該主題的論文中回答過。 至於哪些嬰兒應受洗？誰有權領受聖禮？偽善者是無歧義地還是有歧義地成為基督徒與教會成員，我已在我的《關於聖禮權利的辯論》（Disput. of Right to Sacraments）中解決了。

問題三十四：一個未受洗但公開宣認基督教信仰的人，是否為可見教會的成員？未受洗的信徒嬰兒情況又如何？

答：1. 這些人有一種不完美、不規則的宣認，因此也是一種不完美的成員身分；他們的可見性或可見的基督教信仰，並非基督所規定的那樣。正如那些結婚但未經法律慶典的人，以及在必要情況下未經按立的牧師一樣；君士坦丁大帝與許多古人那樣未受洗的基督徒也是如此。

1. 這些人通常不應被接納領受可見教會的權利與團契，因為我們必須透過基督自己的標記來認識祂的羊；但他們在某種程度上仍是可見的基督徒，以至於我們仍可確信他們的救恩。就可見的團契而言，他們只有遙遠且不完整的「權利」（jus ad rem），而沒有「實質權利」（jus in re）或法律上的授權與擁有。
2. 未受洗的信徒嬰兒情況亦同，因為他們並非僅僅因為是信徒的自然後裔而成為教會成員；而是因為人們假定一個奉獻給上帝的人，也會將其子女奉獻給上帝：因此，不僅是自然，這種源於他自身奉獻給上帝之真實本性的假定，才是信徒子女有權受洗的原因：因此，在他實際在洗禮中將他們奉獻給上帝之前，他們在法律上並非可見教會的成員，而僅如前所述，處於「形成中」（in fieri）且不完美的狀態。對此稍後再論。

問題三十五：上帝的話語是否確定，所有受洗並在犯下實際罪行前死亡的嬰兒，都無疑地得救？或者我們可以說哪些嬰兒是如此？

答：1. 我們必須區分客觀的確定性與主觀的確定性，或者更簡單地說，區分事物的真實性與對其確定的領悟。

1. 這種領悟的確定性，有時僅指領悟的真實性，即一個人確實沒有受騙；或者更常見的是指，伴隨著真實性、能完全使心靈平靜並排除懷疑的清晰領悟。
2. 我們必須區分合法受洗且有正當資格的嬰兒，與非法受洗且無資格的嬰兒。
3. 我們還必須區分在上帝面前的資格（這使人在祂的審判台前有合法的要求與領受），以及在教會面前的資格（這僅使行政在上帝面前合法，且領受僅在「教會法庭」（in foro ecclesiae）或「外部」（externo）合法）。
4. 「洗禮」一詞僅指外部部分，由言語與外部行動組成，或也指內心的聖約。
5. 這種內心的聖約，要麼是真誠的，賦予領受者上帝聖約之福分的權利；要麼僅是部分的、保留的、不健全的，如同偽善者所共有的那樣。

結論：

1. 上帝在聖經中關於嬰兒情況的啟示極少，因此謙卑的人在談論他們的情況時，會非常謹慎地使用「確定」與「無疑」這些詞。許多偉大的神學家堅持認為，若無傳統，僅憑上帝的話語，甚至連嬰兒洗禮本身都無法得到確定且無疑的證明：儘管我已在關於該點的專題論文中試圖證明反面觀點。
2. 沒有主觀確定性或知識的人，無法得知上帝話語中客觀確定或啟示的內容。
3. 一個人的領悟可能是真實的，但卻只是一種動搖的意見，伴隨著極大的懷疑。因此，我們通常所說的確定領悟，不僅指真實的領悟，更指清晰且令人平靜的領悟。
4. 非法地或在無任何權利的情況下為嬰兒施洗是可能的，以至於他們的領受與受洗將成為大罪，正如誤用其他聖禮一樣。例如：在美國，若那裡既沒有教會來接納他們，也沒有基督徒父母或擔保人，某人可能會擅自抱走印第安人的孩子並違背父母意願為他們施洗；或者若父母同意讓孩子在外部受洗，但自己卻不受洗，因為他們不知道洗禮的含義，或僅是為了孩子能獲得外部利益而渴望受洗；或者若他們僅是出於對基督的公開嘲弄與蔑視而獻上孩子受洗；這樣的孩子沒有權利被接納。附近還有許多其他例子。
5. 為他們施洗的人可能完全沒有基督賦予的權柄。基督在接納個人、賜予並授予其福分方面的作為，必須由祂的委任來完成，否則我們怎能說這是基督所為呢？但公開的異教徒、婦女、兒童、瘋子、嘲弄者，若沒有祂的委任，也可能進行洗禮。
6. 我們有理由相信，所有因誤用而無資格或權利受洗並死亡的嬰兒，並非無疑地得救，也沒有任何上帝的話語如此確定地說明，理由如下：

(1) 因為我們找不到這樣的經文，也無法說服那些持此觀點的人向我們展示上帝如此確定的話語。 (2) 因為否則，嚴重的罪行將成為通往救恩的途徑。因為對於要求者而言，這種對洗禮的誤用，至少與誤用聖餐一樣，肯定會成為嚴重的罪。 (3) 因為這完全違背了新約的精神，新約僅應許救恩給悔改的信徒及其後裔：上帝對其他人可能做什麼，我們不得而知，我們也無權過問；但我找不到祂的聖約有任何其他應許；對於上帝從未應許救恩的人，我們無法透過洗禮確定其救恩。若「信徒的子女」不僅指他們的自然後裔，也指他們真正擁有的養子或買來的奴僕，那對其他人也毫無意義。 (4) 增添上帝的話語，特別是祂的應許或聖約，是一種可怕的僭越，我們不敢犯下此罪。 (5) 因為這將恩典或救恩與身體的外部洗滌，或「因行稱義」（opus operatum）聯繫在一起，這違背了上帝聖禮的本質、聖經的精神以及新教神學家的判斷。 (6) 因為這將使同一恩典之約的兩項聖禮之間產生奇怪的不對等：當一個人不配地領受聖餐（在嘲弄、醉酒或不悔改中），更不用說在完全沒有權利的情況下（如異教徒），他是在吃喝自己的定罪或審判，並使他的罪更重；因此，那不配且無權為孩子施洗的人，並不能因此無誤地確保其救恩。 (7) 因為使徒說，林前七章14節：「不然，你們的兒女就不潔淨，但如今他們是聖潔的了」；聖經賦予信徒子女這種高於他人的特權：而相反的觀點則將他們與異教徒和外邦人的後裔等同起來，彷彿後者僅憑洗禮也有權得救。 (8) 因為否則，這將是世界上最偉大的慈善行為，即派遣士兵去抓捕所有外邦人與異教徒的孩子並為他們施洗；從未有基督徒認為這是他們的義務。甚至，這會成為一種過強的誘惑，使他們在施洗後殺死這些孩子，好讓他們都能無疑地得救。 反對意見：「但那是為了行善而作惡。」 答：但我們不應將上帝想像成會制定這樣的法律，禁止人們行世上最大的善事，然後又因其利益之大而誘惑他們認為這不是惡事：彷彿祂說：「若士兵去抓一百萬外邦人的孩子並為他們施洗，這將使他們處於無疑的救恩狀態：但儘管如此，我禁止你們這樣做：若他們隨即殺死他們，以免他們日後犯罪，他們將無疑地得救；但儘管如此，我禁止你們這樣做。」對於那些了解自然法（即愛與善行的律法）力量的人，以及了解至善的上帝如何喜悅我們行善的人，我無需誇大這種誘惑。儘管祂曾試驗亞伯拉罕的順服，彷彿要他殺死兒子，但祂在執行前阻止了他。難道祂通常會透過禁止人們拯救他人的靈魂來考驗人的順服嗎？特別是當對成年人進行最艱苦的勞動與最有力的講道，往往也如此徒勞，以至於許多人中沒有一個因此歸正時。 (9) 因為否則，上帝在同一洗禮聖禮中，對嬰兒與成年人的處理將存在無法解釋的不對等。可以確定的是，所有受洗的成年人，若立即死亡，並不一定都會得救。甚至那些對聖約與洗禮沒有權利的人，如異教徒、外邦人、不悔改者、偽善者，若沒有真實的悔改與信心，都不會得救。為什麼洗禮能拯救一個沒有資格的嬰兒，卻不能拯救一個沒有資格的成年人呢？我始終假設有些嬰兒沒有資格，而我現在談論的正是他們。 反對意見：「但教會透過接納他們，賦予了他們一切權利。」 答：這稍後將進一步檢驗。若你指的是特定教會，也許他們並未受洗進入任何這樣的教會。如使徒行傳第八章太監的例子所示，洗禮本身僅是進入普世教會的接納。若你指的是普世教會，那可能只是一個異教國家中單一無知的人在施洗，而他並非普世教會！甚至可能不是該教會合法呼召的牧師！然而，這不過是說，洗禮賦予了受洗的權利。因為這種接納不過是洗禮本身。但若洗禮是一項區分性的聖禮，且並非全世界都有權領受，那麼這種接納就必須有其權利。基督在馬太福音二十八章19節說：「使萬民作我的門徒，給他們施洗——」：他們必須先透過同意成為門徒，然後透過洗禮被授予可見的基督教狀態。 (10) 若外邦人的孩子有權受洗並因此得救，那是因為：1. 他們是人，所有人都有權；2. 因為父母賦予他們權利；3. 因為遠祖賦予他們權利；4. 因為普世教會賦予他們權利；5. 因為特定教會賦予他們權利；6. 因為擔保人賦予他們權利；7. 或官長；8. 或施洗者。但正如稍後將證明的，這些都不是原因。 (11) 但關於第二個問題，我回答：1. 若我們先透過剖析成年人的情況來鋪路，將有助於我們更好地理解此案，因為在聖經時代，他們是洗禮最著名的對象。關於他們，可以確定的是：(1) 並非每個受洗的人都處於救恩狀態。沒有一個不是真實悔改信徒的偽善者處於這種狀態。(2) 每個真實悔改的信徒，一旦成為信徒，在上帝面前就處於救恩狀態；一旦受洗，在教會面前也處於救恩狀態。(3) 我們不應將「洗禮」一詞僅視為物理術語，而應視為道德、神學術語。因為詞彙（如在法律、醫學等領域）應根據其所探討的藝術或科學來理解。神學上的洗禮，本質上包含了意志的同意或與上帝的心靈之約，正如婚姻包含了婚姻的同意，正如一個人包含了靈魂與身體。因此，可以確定的是，所有真正受洗的人都處於救恩狀態；也就是說，所有在透過洗禮宣認同意時，真誠同意洗禮之約的人（但偽善者除外）。(4) 在此意義上，所有古代教會的牧師都一致認為，洗禮洗淨了一切罪惡，並使受洗者獲得了永生的即時權利；檢視他們著作的人便會明白：並非僅僅是外部的洗滌與言語，而是當內在與外在部分結合時，或者當透過真實的信心與悔改，領受者獲得了上帝聖約的權利時。(5) 在此意義上，模仿教父們的語言，說真正受洗的人處於稱義、收養與救恩的狀態，並非不妥，除非人們的誤解使其變得不安全。(6) 穩健的天主教徒自己也說同樣的話，當他們說洗禮甚至「因行稱義」（ex opere operato）地拯救人時，他們補充說，這僅限於合適的領受者；也就是說，悔改的信徒，而非成年人中的其他人。因此，到目前為止，沒有區別。

7. 現在讓我們用這一點來檢驗嬰兒的情況；關於這一點，神學家之間有以下幾種觀點：

(1) 有人認為所有嬰兒（無論是否受洗）都從地獄與積極的懲罰中得救，但未被帶入天堂，因為他們沒有能力享受那樣的喜樂。 (2) 有人認為所有嬰兒（以嬰兒身分死亡者）都像其他人一樣得救，在天堂享有實際的福分，儘管程度較低。這兩類人都假設基督的死拯救了所有不拒絕祂的人，而嬰兒並不拒絕祂。 (3) 有人認為所有未受洗的嬰兒都遭受「虧損之罰」（poenam damni），被拒於天堂與幸福之外，但不會受到感官上的懲罰或被投入地獄。詹森（Jansenius）為此寫了一篇論文；許多其他天主教徒也這樣認為。 (4) 有人認為只有真誠信徒在嬰兒期死亡的子女才能得救（即得榮耀），無論是否受洗；其他人則不然。 (5) 有人認為上帝根本沒有啟示祂將如何對待任何嬰兒。 (6) 有人認為祂已如前所述，應許信徒及其後裔救恩，但根本沒有向我們啟示祂將如何對待其餘所有人。 (7) 有人認為只有真信徒受洗的子女才確定（透過應許）得救。 (8) 有人認為所有真基督徒收養或買來的子女，與親生子女一樣，都能得救（有人說若受洗，有人說若不受洗）。 (9) 有人認為只有蒙揀選的嬰兒得救，其他人則不然，但無人能知道誰是蒙揀選者。在這些人中，1. 有人否認嬰兒洗禮。2. 多數人說他們應受洗，且藉此，非蒙揀選者僅被接納進入可見教會及其特權，但並未獲得任何稱義或救恩狀態的應許或確定性。 (10) 有人認為所有透過基督徒擔保人奉獻而受洗的人都能得救。 (11) 有人認為所有由牧師奉獻給上帝的人都能得救（有人說是因為牧師的奉獻，有人說是因為洗禮「因行稱義」）。因此所有受洗的嬰兒都處於救恩狀態。 (12) 有人認為這應限於所有在「上帝面前」（coram Deo）有權受洗的人；有人認為教會的接納賦予了他們這種權利，稍後再論。 (13) 有人認為這應限於那些在「教會面前」（coram ecclesia）有權受洗的人，或是「就施洗者而言」（ex parte ministrantis）合法受洗的人，其中有人認為官長的命令就足夠了，有人認為主教的命令，有人認為施洗者的意願。

關於洗禮的資格，我稍後會談。關於嬰兒的救恩，反駁所有我不同意的觀點太過冗長：在這種黑暗與意見分歧中，我不自以為是，也不敢說我透過上帝的話語確定誰無疑地得救，也不否認更睿智者那無疑的確定性，他們可能知道我所懷疑的事，但我將我所說的提交給上帝教會與我的上級判斷，謙卑地陳述我自己的想法如下：

1. 我認為沒有任何應許或證據可以證明所有未受洗的嬰兒都能得救，無論是免於「虧損之罰」還是「感官之罰」，或兩者皆免。
2. 我認為沒有人能證明所有未受洗的嬰兒都被定罪或被拒於天堂之外。相反，我認為我能證明有相反的應許。
3. 所有在「外部法庭」（in foro externo）合法受洗的人，都是可見教會的成員，並擁有領受可見教會特權的教會權利。
4. 我認為基督設立洗禮絕非僅為了賦予這些外部特權，除非是假設人們因過失而未能達到更好的目的。
5. 我認為洗禮是基督與受洗者之間莊嚴的相互契約或聖約。它只有一個聖約，即恩典之約，這是福音的總綱，在洗禮中被印證與領受；此聖約本質上包含了我們與聖父、聖子、聖靈之間拯救性的關係，以及我們的赦免、稱義、收養或永生的權利：上帝從未設立任何僅僅為了外部特權而由洗禮印證的獨立聖約。外部的恩惠是同一聖約的第二且較小的禮物，該聖約首先賦予的是偉大且拯救性的福分。
6. 因此，任何在上帝面前有權要求並領受洗禮的人，也有權獲得上帝聖約的福分，也就是救恩：儘管我對那些僅在教會面前有此權利，以至於上帝要求牧師為其施洗的人，並不這麼說。因為透過在上帝面前或「在天庭法庭」（in foro coeli）的權利，我指的是一種足以在上帝面前直接證明其要求合理的權利，該人是上帝在當前狀態下命令要求並領受洗禮的人。因為許多人在上帝面前並沒有要求或領受洗禮的權利，但牧師在他們要求時仍有權給予他們。

情況如下：上帝在祂的聖約中說：「信的人必得救，且應受洗，以宣認那信心，並被授予聖約的福分；而宣認相信的人（無論是否真的相信），都應被教會視為可見的信徒，並透過洗禮被接納進入可見教會。」在這裡，上帝只呼召真正的信徒（及其後裔）受洗，也沒有與其他人立下實際的應許或聖約；因此我說，沒有其他人擁有「在天庭法庭」的權利。但教會並不知道人的心，必須將嚴肅的宣認視為所宣認之信心的可信標記，並視為牧師有義務為要求者施洗的外部資格。因此，即使是最惡毒、嘲弄的偽善者，若作出了看似嚴肅的宣認，他在「教會面前」（coram ecclesia）有權，但在「上帝面前」（coram Deo）則無權，除非是在這種意義上：上帝希望牧師為他施洗。但這一點我已在我的《關於聖禮權利的辯論》中更詳盡地闡述了。

1. 因此我認為，所有真正基督徒的子女，藉著洗禮，按著上帝的安排，在現今便獲得了一種公開的授權，進入了罪得赦免、蒙受收納，以及擁有救恩權利的狀態：儘管我不敢說對此毫無疑慮，因為我知道反對此說的論點亦多。但我願如多特會議（Synod of Dort）第一條所言：「信徒父母無須懷疑其在嬰兒時期、尚未犯下實際罪行前便夭折的子女之救恩；」亦即，不必為此憂心忡忡。

促使我持此觀點（儘管並非毫無懷疑與猶豫）的理由如下：第一，因為凡有權利獲得上帝在洗禮中與人所立之聖約的首要且偉大恩惠之公開授權、交付與領受者，便有權利獲得赦免、收納與永生；而真正基督徒的嬰兒，有權利獲得上帝在洗禮中與人所立之聖約的首要且偉大恩惠之公開授權、交付與領受。因此，他們有權利獲得赦免與永生。

嬰兒要麼與其信主的父母處於同一個聖約中（即，是上帝同一個應許的對象），要麼處於另一個聖約中，要麼根本不在任何聖約中。如果他們不在任何聖約（或應許）之下，或者僅僅處於另一個應許或聖約之下，而非同一個聖約，那麼他們就不應受洗。因為洗禮是一種相互立約的行為；其中牧者奉基督的差遣，以祂的名履行其職分，而信徒則代表自己及其嬰兒履行其職分：上帝只有一個聖約，這聖約是在洗禮中立定、印證並交付的。洗禮並非一個歧義詞，不至於用來指代上帝不同的聖約。

反對意見：「但上帝同一個聖約有不同種類的恩惠；特殊的恩惠，上帝賜給真誠者；普通的恩惠，則賜給普通的與虛偽的領受者。」

答覆：第一，上帝確實要求牧者接受公開的宣信，以作為進入可見教會的憑據；因此，牧者有責任去相信一個說謊者，並接納那些本無權利提出此要求卻偽裝的人，你或許可以說上帝間接且不恰當地賜給了他們教會特權：但嚴格來說，即藉著祂的應許或立約的贈與行為，祂什麼都沒有賜給他們；因為上帝的聖約在其運作上是單一且不可分割的，儘管它賜下不同的恩惠，且儘管天意可能賜下其中一種而非另一種，但聖約要麼賜下全部，要麼什麼都不賜。上帝說敬虔有今生與來世的應許：但祂從未說過（據我所知）：「對於虛偽者或不健全的信徒，我應許或賜予他們獲得普通恩慈的權利。」

第二，但假設情況並非如此，那麼真正信徒的子女，要麼擁有獲得聖約特殊祝福的真實條件，要麼根本不具備任何條件。因為對於嬰兒而言，就聖約的任何特殊祝福而言，除了他是信徒的子女並由他們奉獻給上帝之外，不可能有更多的要求。這個條件要麼使他們有權獲得成年信徒所享有的所有聖約應許（就其本性所能承受的範圍而言），要麼使他們根本無權獲得任何應許。他們也不應受洗：因為上帝在聖經中只設立了一種洗禮（以宣認同一個信仰），而那一種洗禮永遠是為了罪得赦免：「信而受洗的必然得救。」

第三，或者即便你所說的一切都成立，這仍會導出一個結論：世界上所有的嬰兒，即便是真正信徒的子女，都被排除在上帝的恩典之約（即赦免與生命的應許或聖約）之外，而僅僅被納入教會特權的聖約中。如此一來：第一，你將會製造出兩個聖約（這與你所否認的相矛盾），而不僅僅是一個聖約的兩種恩惠。第二，這會導致兩種洗禮；因為世界上所有的嬰兒都僅處於外在特權的聖約之下，並沒有受洗，而只是該聖約的印記，同時信徒卻擁有赦免與生命的聖約、應許與印記。

第二，這是我第二個理由：因為若非如此，我們對於世界上任何個別嬰兒的赦免與救恩，就沒有任何應許、確據或信仰的基礎。因此，父母對於他們的子女幾乎得不到什麼安慰。如果沒有應許，就沒有對此的信心，也沒有洗禮來印證它；因此，我們依然使「反對嬰兒洗禮論」（antipaedobaptism）變得不可避免。因為誰敢將上帝的印記蓋在那些沒有應許的人身上？或者，當上帝未曾給予此類授權時，誰敢假裝將任何人置於與聖父、聖子、聖靈親密且得救的關係中（這正是洗禮的本質）？

反對意見：「是的：洗禮與特殊應許的聖約是為了所有選民，儘管我們不知道他們是誰。」

答覆：第一，我不否認上帝永恆的、先在的揀選；但我否認聖經曾提到祂僅僅因著揀選就赦免或榮耀任何人，而不具備某些屬靈條件，這些條件可以作為判斷上產生差異的理由。上帝可以隨祂的旨意自由地將福音賜給任何人，也可以藉著福音賜下信心或最初的恩典，而無需人有任何先決條件，這完全出於祂自由的揀選：但祂作為統治者，是藉著祂公平的律法與審判來賜下赦免與天堂；並且總是根據人的資格，為這種差異給出理由。

第二，如果情況如你所說，這依然會推翻嬰兒洗禮。因為我們要麼不加區別地為所有人施洗，要麼一個都不施洗，否則就必須知道如何做出區別。我們不能不加區別地為所有人施洗：而揀選對我們而言是隱秘的事，世界上沒有任何牧者能藉此知道該為誰施洗：因此，如果沒有其他可識別的區別標記，他就必須一個都不施洗。

反對意見：「上帝在真正信徒的嬰兒中有更多的選民，而在其他人中則較少：因此他們都應受洗。」

答覆：第一，如果沒有對他們所有人作為該群體而作的應許，要證明這一點（即祂有更多選民）將會很困難。第二，即便祂有更多選民，也沒有人知道具體是多少，也不知道相較於非選民，選民是十中取一、二十中取一、四十中取一，還是一百中取一：因為聖經並未說明。因此，教會的牧者無法確定他所施洗的任何一個嬰兒是否為選民。第三，上帝並未給出這樣的規則，即為了印證並交付祂的聖約及其恩惠，就將其隨意拋擲給所有人，僅僅因為它可能或大概屬於某些人。

反對意見：「你對於哪位成年宣信者是真誠的，或者特殊恩惠屬於他們中的哪一位，並沒有確據；是的，教會中沒有任何一個人是確定的。然而，因為在眾人中大概有一些是真誠的，你就為他們所有人施洗。那麼，將出生特權視為等同於成年人的宣信即可。」

答覆：這有時在一定程度上滿足了我：但我不能忘記，一個可見的、虛假的或虛偽的宣信，並非上帝恩典之約本身的條件，也不是祂要求我們具備以分享聖約恩惠的條件；事實上，祂從未命令過這樣做；祂只命令了那種跟隨內心真實同意的宣信；祂譴責謊言，既不將其作為我們教會成員資格的條件（作為祂藉應許的贈與），也不將其視為我們的義務。

請務必注意，上帝要求的是對整個聖約的宣信同意，作為我們對其任何部分或恩惠擁有真實權利的條件。那僅僅說「我同意成為可見教會的一員」的人，並不能因此獲得該成員資格的權利；是的，即便在「教會法庭」（in foro ecclesiae）中也是如此：他還必須宣稱他同意以耶和華為他的上帝，以基督為他的主與救主，以聖靈為他的成聖者。因此，他必須是一個誠實的人，或是一個健全的信徒，才能做出這種宣信。

但對於一個嬰兒而言，出生於真正信徒家中，並由他們真誠地在聖約中奉獻給上帝，這就是上帝對嬰兒擁有聖約權利所要求的全部條件；這並不像虛假的宣信那樣，是真實條件的缺失。

事實上，如果命題是這樣表述的，它就能成立：「正如我們不知道誰為自己真誠地立約，但我們仍必須為所有嚴肅宣信的人施洗；同樣，我們不知道誰為其嬰兒真誠地立約，但我們仍必須為所有父母帶著這種宣信（為他們自己及子女）而帶來的嬰兒施洗。」

但如果一個健全信徒的真誠奉獻，被視為僅等同於成年人那種既未被命令、也沒有任何應許的虛假宣信，那麼嬰兒就不在恩典之約中，而最真誠的奉獻給上帝既未被命令，也沒有任何應許。

如果我能確定成年人為自己所作的宣信是真誠的，我就能確定他處於恩典狀態。如果我不能確定父母為其嬰兒所作的奉獻是否如此，我就必須斷定這不是同一個聖約的條件，因此他不在同一個聖約（或上帝的條件性應許）中，除非在他身上或為他有其他要求的條件；但目前無法設想出其他條件。

反對意見：揀選是條件。

答覆：揀選是上帝的作為，而非人的作為；因此它可能是先在的，但不是要求我們具備的條件。人並未被要求宣稱自己是被揀選的，正如他被要求宣稱自己的信仰並同意聖約那樣。只有上帝知道誰是祂藉揀選所屬的人，因此只有上帝能基於此而施洗。

反對意見者所指的「可能性」是什麼，即信徒的許多嬰兒是被揀選的？這要麼是一個應許，要麼只是一個預測；如果沒有應許，就不應由洗禮來印證：如果是一個應許，它是絕對的還是條件性的？如果是任何絕對的應許，例如：「我將拯救許多信徒的子女」，第一，這並不指向任何個別的人，正如洗禮所做的那樣；第二，這不是基督指定洗禮要印證的絕對應許。這一點在馬可福音十六章16節以及成年人的案例中顯而易見。而且，洗禮印證給成年人的並非一個聖約，而印證給嬰兒的又是另一個聖約。否則洗禮本身也不會是同一個。但如果它是任何條件性的聖約，那它是什麼，條件又是什麼？

如果信徒的後裔不是藉著洗禮從原罪中稱義，那麼洗禮賜給他們的是什麼？你不會說它傳遞了內在的成聖恩典，因為即便在選民本身中，許多人在受洗後多年仍未獲得。你也不能說它印證了他們任何應許，哪怕是可見的教會特權。因為上帝可能任憑他們隨即成為土耳其禁衛軍，被強行從父母身邊帶走，成為教會特權的陌生人與藐視者，這在土耳其統治下的希臘人子女中是常態。現在，上帝要麼絕對地、條件性地，要麼根本沒有應許這樣的教會特權。不是絕對的，因為那樣他們就會擁有這些特權。如果是條件性的，條件是什麼？如果根本沒有，那麼洗禮對這樣的人印證了什麼應許，又保障了什麼恩惠？上帝並未設立任何洗禮，僅僅是交付教會狀態的現有擁有權，而不印證任何應許。真正的洗禮首先印證應許，然後交付某些恩惠的擁有權。

是的，事實上，外在的教會特權是應許中如此不確定的祝福，以至於它們不僅是次要的，而且是次要地被給予與印證的，因此如果這些就是應許中的全部，那麼就沒有人應該受洗。最聖潔的人也可能被拋入荒野，被剝奪所有可見的教會團契；難道上帝就違背了祂對他的應許嗎？當然沒有。因此，是我們與聖父、聖子、聖靈的得救關係，才是應許所賜予、洗禮所印證的；其他事物僅僅是從屬的、不確定的，因為它們是達到這些關係的媒介。因此很明顯，信徒的嬰兒擁有救恩的應許，否則就根本沒有洗禮所設立要印證的應許。

關於這一點，我在給貝德福德先生（Mr. Bedford）的《嬰兒洗禮論》（Treatise of Infant Baptism）附錄中，為達文南特博士（Dr. Davenant）的觀點進行了辯護，我已說得夠多，必須請讀者參閱該處。

1. 我認為，這個確據性的應許不僅屬於信徒的自然後裔，而且屬於所有他們有真實權力與權利在聖約中奉獻給上帝的人，這似乎包括所有適當地屬於他們的人，無論是領養的還是買來的；但關於這一點，比前一點有更多的晦暗與疑慮，因為聖經對此說得較少。

1. 我無法證明，也看不出有任何可能的理由認為，除了健全的信徒之外，還有誰能為其子女擁有這樣的應許，也不認為任何虛偽者如果僅僅在洗禮中將孩子奉獻給上帝，就一定能拯救他的孩子。因為：第一，我在聖經中找不到對此類人所作的應許。第二，一個自己不真誠相信、也不同意上帝聖約的人，無法為其子女真誠地相信，也無法為其代為同意。第三，那種不能拯救擁有者本人的信心，因為它不是應許的條件，也就不能拯救他人。關於這一點還可以說很多。我承認教會應當接納虛偽者的子女，正如接納他們本人一樣；他們的洗禮在「教會的外在法庭」（in foro externo ecclesiae）中是有效的，且不應重複。但對於他的子女，這並不比對他本人走得更遠。

1. 因此我認為，所有由牧者合法施洗的人，即施洗過程合乎規範，並不意味著他們一定藉著洗禮得救，除非他們在要求與領受洗禮的權利方面也是合法受洗的。讓那些有能力證明更多的人去證明吧，因為我做不到。

1. 儘管有些人誤解了英國聖公會禮儀中關於堅信禮（confirmation）的舊條文，彷彿它談論的是所有受洗者，無論他們是否有權利，但條文本身或許可以糾正這種誤解：「且為了讓人不認為推遲堅信禮會對兒童造成任何損害，他應當確知，根據上帝的話語，受洗的兒童擁有救恩所需的一切，並無疑地得救。」顯然，他們的意思是，他們擁有「從教會方面」（ex parte ecclesiae）所需的一切，或者說擁有上帝所施加的必要條例，即使他們在未經堅信禮的情況下夭折，前提是他們在自身方面擁有合法洗禮所需的一切。這不過是古人對受洗的成年人所說的話；但他們從未意指不信者、虛偽者與不悔改的人因為受洗就處於生命狀態；而是指所有真正同意聖約，並藉由受洗來表達這一點的人，都得救了。因此，英國教會說，他們因推遲堅信禮而不會受到損害；但它從未說過，他們因其父母或擔保人的不信與虛偽，或因他們在「上帝面前」（coram Deo）缺乏受洗的真實權利，而不會受到損害。

1. 然而，在這些問題（無論哪一個）被我解決之前，我必須先納入一些與同一因由相關的其他問題；例如：

問題三十六：所謂「信徒及其後裔在上帝的聖約中」，這句話是什麼意思？這給了他們受洗的權利嗎？

答覆：儘管這在前面已順帶提及，但我補充：第一，其含義並非指他們處於那種關於「選民（作為未知的選民）通常被認為擁有的首要及隨後一切恩典」的絕對應許中，即：「我將賜給他們信心、悔改、歸正、稱義與救恩，以及條件性應許的所有條件，而無需他們履行任何條件」，許多人認為這就是「我將從他們肉體中除掉石心」等經文的意思。因為：第一，這個應許現在並非首先要對已經悔改並相信的成年人履行；而成年時受洗者並無其他人。如果那個絕對應許是由洗禮來印證的，那麼它要麼是在履行前作為應許來印證，要麼是在履行後：如果是履行前，要麼是因為有些人是選民而印證給所有人，要麼只印證給某些選民。不能印證給所有人；因為這對不信者而言並非普遍的。不能作為選民印證給某些人；因為：一、他們是未知的。二、如果他們是已知的，他們仍被假設為不信者。不能在履行後，因為那樣就太遲了。

第二，其含義不僅僅是說條件性的恩典之約已制定並提供給他們；因為對於聽聞福音的異教徒、不信者以及全世界的人，也可以這樣說。

但：第一，所指的聖約確實僅僅是這個條件性的聖約。「信而受洗的必然得救。」

第二，處於這個聖約中，是指成為一個同意的信徒，從而成為一個藉著內心同意，擁有獲得聖約恩惠之真實條件的人，並因此準備好藉著洗禮莊重地宣認這種同意，並藉由牧者以祂的名所給予的，領受上帝那部分的授權與印記。

第三，嬰兒因此與其父母一同在聖約中，因為在名義上，父母的意志就是他們的意志，父母為了他們的益處而處置他們。因此，他們藉著為他們同意的父母而同意。

問題三十七：信徒的子女在受洗前是否確實處於聖約中，並因此處於救恩狀態？還是直到受洗後才處於聖約中？

答覆：請區分：第一，內心的立約與口頭的立約。第二，在上帝面前的聖約與在教會面前可見的聖約。

第一，任何成年人若在受洗前，其內心未曾宣認的同意未給予他受洗的權利，則不應受洗。因此，所有成年人必須在受洗前處於聖約中，即在他們那一方同意聖約。

第二，信徒的後裔也是如此，他們必須藉由父母同意，才能擁有權利：否則所有人都有權利，他們的洗禮在本質上就會成為另一種洗禮，因為它印證了其他聖約，或者根本沒有聖約。

第三，如果對信徒後裔所作的應許並不比對其他人多，那麼他們在受洗或救恩上就沒有比其他人更多的權利。但如果對他們作為信徒後裔有應許，那麼他們作為該群體，就在該應許之內，即藉由其父母履行了其條件，並有權獲得恩惠。

第四，如果成年人的內心同意或信心使他們在受洗前就處於救恩狀態，那麼這也同樣適用於他們的子女；但，等等。

第五，但父母與子女在受洗前因內心同意而獲得的這種救恩權利，僅僅是在上帝面前：因為教會並不承認隱秘的內心交易；一個人只有在公開宣認並希望藉由受洗來表達時，才在教會的判斷中被視為同意。

第六，即使在上帝面前，也存在一種「命令的必要性」（necessitas praecepti），要求我們在內心同意後公開受洗：而一個真心同意的人，不能拒絕上帝所規定的表達方式，除非他因無知而不知道這是他的義務（為他自己及子女），或者因能力或機會不足而無法受洗。因此，當一個人未受洗時，他獲得聖約恩惠的權利在完整性上有所缺失，即：缺乏以上帝指定的方式領受授權與擁有權；儘管這並非一種會挫敗那些內心真正同意者之救恩的缺失。

第七，因此我確信，真正信徒的子女藉由其父母同意聖約，如果他們在受洗前夭折，與受洗後夭折一樣確實得救；儘管那些在知道受洗是義務的情況下仍藐視洗禮的人，不能被認為真的為其子女或自己相信或同意。

問題三十八：嬰兒受洗與聖約恩惠的權利，是上帝在祂的應許中基於任何適當的道德條件給予他們的，還是僅僅基於他們是信徒後裔這一自然關係的條件？

答覆：所謂的純粹自然條件，在法律意義上根本不是條件；也不會使契約或應許在道德意義上被稱為條件性的。但我們處理的是道德問題，而非僅僅是物理問題；因此我們必須在道德意義上使用這些術語。因為物理條件要麼是過去的、現在的、未來的，或非未來的：如果它是過去或現在的，命題確實可能是假設性的，但它並非我們所談論的那種條件性應許；例如，如果你說：「如果你出生在某個城市，或者如果你的名字是約翰，我就給你多少錢。」這是許諾者不確定的話語；但該應許要麼已經等同於絕對的贈與，要麼無效。如果物理條件是「關於未來的」（de futuro），例如：「如果你明天還活著，我就給你這個或那個；或者如果明天太陽照耀，等等。」這確實暫緩了贈與或事件；但並非基於接收者能力範圍內的任何道德存在，而是基於自然的偶然性或不確定性。上帝沒有這種要由洗禮來印證的條件性聖約或應許。祂不說：「如果你只是作為某某人的自然後裔，你就會得救。」如果那些指責我們認為信徒的純粹自然後裔作為此類人就能得救的羅馬天主教徒，能很好地理解我們的教義，他們就會發現我們在這點上與他們中理解力較好的人並無不同，或者至少，他們的指責是基於誤解。

我之前告訴過你，在嬰兒受洗與救恩的權利中，有三件事需要區別考慮：第一，父母以何種權利為其子女立約。第二，子女對洗禮有什麼權利。第三，他對洗禮中印證並交付的聖約恩惠有什麼權利。

關於第一點，父母以其子女的名義立約的權利有兩點相輔相成：一是他在子女身上的自然利益；子女既是他自己的，便由他處置。另一是上帝恩慈的旨意與同意，即情況應當如此；父母的意志應當視為子女的意志，為了他的益處，直到他長大成人擁有自己的意志。

關於第二點，子女受洗的權利不僅僅是他的自然關係或出生於此類父母的關係，而是按以下兩個層次：第一，他擁有一種虛擬的權利，以其父母的信心為條件：理由是，信徒的同意與將自己奉獻給上帝，虛擬地包含了將他所有的一切與自己一同奉獻；如果一個人說他真誠地將自己奉獻給上帝，卻沒有將他所有的一切奉獻出來，或者說他為自己同意了聖約，卻沒有為其子女同意（如果他明白上帝會接受的話），這就是自相矛盾。第二，他實際的權利條件是他父母（或監護人）實際同意將他納入上帝的聖約，以及他實際在心智上將其子女奉獻給上帝，這是他在上帝面前的權利，而對此的宣認則是他在教會面前的權利。因此，嬰兒對洗禮擁有的權利條件並非純粹物理的，而是道德的，即其父母同意將他奉獻給上帝。

第三，關於第三點，他對洗禮恩惠的權利條件有兩個層次：第一，他確實如前所述，藉由父母內心的同意被奉獻給上帝。第二，其父母藉由在洗禮中莊重地將他歸屬於上帝來表達這一點；前者作為「必要條件」（sine qua non）是必要的，後者作為一種義務（在可能的情況下）是必要的，若不履行便是犯罪，且作為「在教會面前」（coram ecclesia）獲得可見教會特權的媒介也是必要的。

總而言之，我們對子女的純粹自然利益並非他們受洗或得救的權利條件，而只是那種預設的狀態，使我們藉由上帝的同意能為他們立約；但他們受洗與得救的權利條件，是我們為他們立約，或自願將他們奉獻給上帝；我們這樣做：第一，虛擬地，當我們奉獻自己以及我們所有或將有的一切時。第二，實際地，當我們的心特別為他們同意，並在受洗前實際將他們奉獻給上帝時。第三，聖禮地，當我們在莊重的洗禮立約與奉獻中表達這一點時。

請再次仔細考慮這一點；如果你厭惡區分，那就坦率地承認你厭惡真理，因為區分是認識真理的必要手段。

問題三十九：所謂的「擔保人」（sponsors）、「教父」（patrini）或我們所稱的「代父代母」（godfathers）是什麼意思？使用他們是否合法？

答覆：第一，關於第一個問題；所有人對他們的起源或目前的用途，想法並不相同。

第一，有些人認為他們起初與其說是為子女，不如說是為父母作擔保人；並且在迫害、異端與背道時期，許多人在這個月或這一年為子女施洗，而在下個月或下一年卻背道並否認基督，擔保人只是可信的基督徒，證明他們相信父母是可信的、堅定的信徒，不太可能背道。第二，其他人認為他們是承諾者，如果父母背道或死亡，他們會親自負責子女的基督徒教育。第三，其他人認為他們同時做了這兩件事：（這也是我的觀點；）即：他們證明了父母忠誠的可能性；但承諾如果父母背道或死亡，他們會確保子女受到虔誠的教育。第四，其他人認為他們是絕對的承諾者，無論父母是否死亡或背道，子女都將受到虔誠的教育；因此他們在父母有生之年與父母共同承擔責任。第五，我最近遇到一些人，他們堅持認為代父代母成為了所有者，領養了孩子，並將其視為己出，而這就是英國教會的意思。但我並不相信他們，理由如下：

第一，英國教會的禮儀、教義或法規中沒有這樣的詞彙：不應將他們從未說過的話強加於他們。

第二，強迫所有父母將子女的唯一所有權或共同所有權交給他人，將違背自然法。自然已將所有權賦予了他們自己，我們不能從他們手中奪走。

第三，如果貴族與博學之士的子女被迫將他們交給他人所有與教育，甚至交給那些或許比他們地位更低、更不適合的人，這將是對子女極大的傷害。

第四，這對所有代父代母而言將是更嚴重的傷害，他們必須將別人的孩子視為己出，因此必須像對待自己的孩子一樣對待他們。

第五，這會使大多數孩子無法受洗；因為一旦人們理解到他們必須將孩子視為己出，就很少有人願意為窮人的孩子作擔保人，因為害怕撫養他們；而除了那些不知道自己在做什麼的無知者外，很少有人會為任何人作擔保人，因為責任重大，且他們不願領養他人的孩子。

第六，這會造成國家巨大的混亂，因為所有人都被要求與他人交換子女。

第七，我從未見過一個男人或女人在這種條件下作代父代母，也沒有見過他們將孩子視為己出；如果在一萬人中能找到這樣一個人，那也不能作為判斷教會觀點的規則。

第八，在堅信禮中，代父代母被明確指出是用於此目的，即作為受堅信者已受堅信的見證人。

第九，在為成年人施洗的儀式中，牧師對前來受洗的成年人所說的話中，是當事人自己要為自己承諾與立約，而代父代母僅被稱為「這些見證人」。如果他們只是成年人的見證人，那麼他們很可能不是嬰兒的領養者。

第二，那些懷疑為其子女使用擔保人是否合法的人，是基於以下兩個理由：第一，認為進行如此混雜的領養，或選擇他人代替本應負責的父母為子女立約是不合法的；或者將子女交給他人的所有權或教育，或對本應屬於教育範疇的事物作出形式上的承諾，而他們從未打算履行，也無法履行。第二，

【第三部】

因為他們認為這是對上帝典章的增添，是聖經從未提及的事。對此，我回答如下：

1. 我承認，若將他人視為並非父母或監護人的人，或假定他對你的孩子擁有他實際上並不具備的權力與利益，或要求他承擔他無法履行、且你與他皆無意讓他履行的責任，這是不合法的；我承認，你並無義務將孩子的監護權轉讓給他人，亦無義務接納他人成為共同監護人，或將孩子交由教父（godfather）來教育。因此，如果你誤解了擔保人（sponsors）的用途，那麼你確實會使他們的使用變得不合法。

但如果你僅將他們視為古教會所理解的那樣，即作為父母忠誠的見證人（在他們的勸導下），並承諾首先提醒你盡到職責，其次若你離世，則負責孩子的敬虔教育，那麼我看不出你有什麼理由對此感到不安。

不僅如此，你完全有權與教父達成協議，讓他們僅作為你的代理人，以你的名義代表你本人行事、發言與承諾。對此你有何異議？假設你生病、殘疾、被囚或流亡，難道你不希望你的孩子受洗嗎？而除了委託他人代表你與上帝立約之外，還有什麼方法能做到這一點呢？

反對意見：「但當教會人士意指其他事物時，這不過是在世人面前玩弄詭計。」

回答：你如何證明制定或強加《公禱書》（liturgy）的權威機構意指其他事物？其他個人的見解並不能主宰你的理解。再者，即便強加者在某件本可善加利用的事上存有惡意，你也可以透過正確地行事，並充分表達你更正確的理解，來卸下你的良心重擔。

1. 若是如此，那麼為了決定一項上帝留給人類審慎判斷的合法處境，而採取行動，便不是對上帝典章的罪惡增添：例如選擇一位合適的代理人、見證人或擔保人，他們所承諾的皆是合宜之事。

問題四十：嬰兒是憑藉誰的帳戶或權利，而擁有受洗及其益處的資格？是憑藉父母、祖先、擔保人、教會、牧師、官員，還是他自己的權利？

回答：人們所聲稱的資格各不相同；讓我們一一檢視。

I. 我認為官員命令嬰兒受洗並不能賦予其資格，原因如下：1. 沒有證據證明此類權利具有效力。2. 若此命令違背上帝的話語，官員便不能下達此類命令；而這正是違背之處，因為這會將外邦人的後裔與信徒的後裔混為一談。據我所知，持此觀點的人寥寥無幾。

II. 我認為牧師本身並不能賦予嬰兒資格：因為，1. 他並非監護人。2. 他無法從上帝那裡展示任何此類權力或授權。3. 他只能為那些先前已具備資格的人施洗。4. 否則，他也能將所有人一視同仁，將外邦人的孩子與信徒的孩子一併納入。5. 據我所知，許多人並不主張這一點。

III. 我認為並非由個別教會來賦予此權利，或履行其條件。因為，1. 洗禮（如前所述）本身僅是使人成為基督徒，成為大公教會的一員，而非任何個別教會的成員。2. 教會並非孩子的監護人。3. 沒有任何聖經委任狀能證明此類權力。上帝何時說過：「任何個別教會所接納的人，皆有權受洗」？4. 教會必須透過什麼行動來賦予此權利？若是透過為其施洗，問題便在於他先前的資格。若是透過意願使其受洗：（1）如果他們意願讓一個沒有資格的人受洗，他們的意願便是罪惡的，因此不適合賦予他資格。（2）施洗的牧師比成千上萬的平信徒更有權力判斷誰當受洗。5. 否則，教會只要能為外邦人的孩子施洗，便能拯救他們，從而將不信者與基督徒的後裔混為一談。6. 必須教育孩子的不是教會整體，而是某個特定的人：因此教會甚至無法為其教育做出承諾；教會與那些「外人」無關，只與她自己的人有關；而外邦人的孩子既非教會所有，也不受其管轄。

IV. 我不認為是大公教會賦予嬰兒受洗的資格：因為，1. 賦予立約與洗禮資格的人，是作為該資格道德條件的履行者。但上帝從未將教會的信心作為外邦人或其後裔受洗或得救的條件。2. 因為大公教會是一個無法召集起來進行投票與同意的群體：他們也沒有任何代理人來代為行事。因為沒有一位普世性的可見治理者：如果你聲稱每一位牧師都受委託以大公教會的名義行事與判斷，你將缺乏證據，而這一點先前已被駁斥。3. 如果大公教會奉獻給上帝的所有人都有資格，或者任何牧師或主教被視為其代理人或代表，那麼（如前所述）該牧師就有權將所有人一視同仁，為所有人施洗並拯救他們；這與上帝的話語相悖。

V. 我相信教父作為擔保人，既非領養者也非監護人，他們並非嬰兒得救條件的履行者，也不能賦予他受洗的權利。1. 因為孩子並非他們所有，因此他們的意願或行為不能代表孩子：因為上帝的話語中並無記載，凡有基督徒作擔保人的，就必受洗或得救。上帝教會的祝福並非繫於這些在上帝律法制定時尚未存在的發明之上。沒有應許或話語的地方，就沒有信心。3. 任何擔保人若非擁有者、其代理人，或僅是從屬的輔助方（假設有主要的立約方），則其本身甚至是不合法的（如前所述）。4. 至於嬰兒的得救，擔保人本身（往往）可能是無知的異教徒或偽君子，他們自己都沒有真正的信心；因此不足以拯救他人。5. 若上帝對一個邪惡的父母為其親生子女不作任何應許，卻應許透過洗禮拯救所有某些邪惡且虛偽的教父所奉獻的人，這將是不可思議的。6. 如此一來，外邦人與基督徒的後裔將被混為一談，而一個無知、大膽的承諾者卻能從兩者手中奪走拯救個人的特權。這一切不過是人類未經證實的想像。那位從未命令設立教父，反而禁止篡權者，僅允許人類以審慎態度使用合法擔保人的上帝，從未將所有孩子（無論是基督徒還是外邦人的）的靈魂交在他們手中（正如未將其交在為他們施洗的牧師手中一樣）。

VI. 我並未發現那些已故的、或非孩子監護人的遠祖，是履行條件以使孩子獲得受洗或得救資格的人。1. 因為上帝已將該權力與工作交在他人手中，即父母手中，而他們無法廢除此權力。2. 因為對千代施慈愛的應許，是建立在後繼者不中斷的前提下。3. 否則，對惡人後裔的威脅將毫無意義，世界上也不會有任何人被排除在資格之外，所有人皆會被混為一談；因為挪亞是全人類共同的父親：如果你將此歸於已故的祖先，你將找不到任何規則來界定何時該停止，直到你追溯到挪亞為止。

VII. 因此我斷定，顯然是直接的父母（雙方或一方），以及任何真正的家庭擁有者，才有權為孩子選擇或拒絕，從而使他與上帝立約，並透過同意來履行其資格的條件。因為，1. 有大量的應許是賜給信徒及其後裔的，這一點我在我的《嬰兒洗禮》一書中已有詳述。此外，除了亞當之罪的懲罰外，聖經中幾乎沒有哪位父母因罪而臭名昭著，其後代卻不因次要的原始罪或罪咎而受罰。正如該隱、含、所多瑪人、亞瑪力人、猶太人、亞干、基哈西等人的案例所顯示的那樣。經文明確說道：「不然，你們的兒女就不潔淨，但如今他們是聖潔的了」（關於其含義，我已如前所述進行了探討）。

反對意見：「但如果擁有者可以代勞，一個人可以購買眾多人，而奴隸的國王或領主，其人民皆為其所有，豈不是可以使他們全部受洗並得救？」

回答：1. 請記住我說過，基督徒父母的權利是明確的，但我認為其他情況則較為模糊；因為這主要建立在亞伯拉罕與以色列人為家中出生或用銀子買來的孩子行割禮的基礎上：而此處類比推理的適用範圍有多大，是很難知道的。我所說的一切是，我不會否認這一點，因為「恩惠應當擴大」（favores sunt ampliandi）。2. 如果這樣的君主本身是偽君子，而非真誠的基督徒，他的信心或同意無法拯救他人，因為他連自己都無法拯救。3. 只有與神聖許可相結合的擁有權，才賦予為嬰兒同意的權力：現在我們發現上帝對自然父母的許可有明確的證據，對家庭擁有者的許可有可能的證據，但據我所知，並無進一步的證據。因為，（1）這是上帝因父母的緣故對孩子所施的愛之行動；因此是針對那些我們被認為有特殊親近感與愛意的孩子。（2）這是他所呼召的同意與立約，要求立約者隨後進行敬虔的教育，這是一種家庭行為。（3）他們被包含在父母的名義之下，那些領養並教育他們的人可以被稱為父母。（4）嬰兒是他們的孩子，而非奴隸。但如果莫斯科、印度斯坦等地的皇帝擁有他所有的人民作為奴隸，這將無法模擬父母的利益與愛，而是暴政，他也無法成為他們的家庭教育者。因此，我必須將其限制在準父母或進行教育的家庭擁有者身上。

問題四十一：那些按照英國《公禱書》與教會法規受洗的人，是否真的受洗了？因為其中似乎排除了父母，而由那些無權為嬰兒同意的人代為同意？

回答：我發現有些人對此疑慮感到困惑。我們嬰兒的洗禮是否僅是一場空？因為他們說，沒有與上帝立約的外在洗滌，就像屍體不是人一樣，算不得洗禮。立約是洗禮最核心的本質部分。凡從未與上帝立約的人，就從未受洗。但根據《公禱書》，嬰兒並未與上帝立約，他們證明如下：那些既未親自立約，也未由任何授權人士代為立約的人，從未與上帝立約（因為由一個無權這樣做的陌生人所做的事，並非他們自己的行為），但……等等。他們未親自立約是不可否認的：他們並非由上帝授權的人代為立約，他們證明：1. 因為教父是據稱代表嬰兒許諾的人；但教父並未從上帝那裡獲得權力，（1）非出於自然。（2）非出於聖經。2. 因為父母不僅未被包含在立約者中，反而被明確排除在外，（1）因為為孩子立約的全部職責從始至終都加在他人身上。（2）因為第二十九條法規規定：「不得強迫父母出席；也不得准許父母為自己的孩子擔任教父」：藉此，擁有權力的父母被排除在外：因此我們的孩子都沒有受洗。

對此我回答：1. 父母的同意是被假定的，即使他不在場。2. 並未要求父母缺席，只是不強迫其出席；但他若願意，可以出席。3. 該法規的理由似乎是他們的嫉妒，唯恐有人排除教父。4. 既然教會從未聲明擔保人代表什麼身分，也未說明他們除了說出立約之言並承諾監督孩子的敬虔教育外還要做什麼，父母可以同意教父作為他們的代理人，首先代表他們行事，其次作為承諾提供協助的朋友。5. 只要父母真心同意，他們的沉默並不會使立約無效。6. 所有父母都被假定並要求親自選擇擔保人，並提前通知牧師：由此可見，他們的同意是預先假定的。雖然我個人的判斷是，他們應該明確地成為孩子的主要立約者，但缺乏這種明確性，並不會使我們成為未受洗的人。

問題四十二：但最大的問題是，聖靈在洗禮中是如何賜給嬰兒的？所有真基督徒的孩子是否都有內在的成聖恩典？或者，那些未經內在成聖的人，能否被稱為已稱義並處於得救狀態？是否有人會從這種嬰兒的得救狀態中墮落？

回答：關於所有這些重大難題，我已在給布拉德福德（Bradford）先生與沃德（Ward）博士的《嬰兒洗禮》附錄中，以及關於達文南特（Davenant）主教的判斷中，說了我所知道的一切。我承認，在這方面我的判斷與達文南特的一致性高於其他人，只是他不像我那樣，將洗禮的益處如此專屬於真信徒的孩子。雖然我曾因一封為達文南特辯護的信，導致加塔克（Gataker）先生出版了對他的回應，但我仍然傾向於他的判斷；並非所有受洗者，而是所有真基督徒受洗的後裔，都蒙赦免、稱義、收養，並擁有聖靈與救恩的資格。

但此案中的困難如此之大，以至於嚇跑了大多數人，他們沒有同樣地察覺到，如果放棄這一觀點，我們必須選擇更大的不便：即所有嬰兒都必須被視為在上帝的約之外，並且沒有得救的應許。然而，恩典之律與行為之約一樣，在他們的能力範圍內包含了所有的後裔。

I. 對於第一個問題，我回答：1. 正如所有真信徒一樣，他們所有的嬰兒都透過應許，並透過洗禮中的印證與聖禮性的授予，初步領受了一種「關係權」（jus relationis），即與三位一體中三位格建立特殊關係的權利：即與上帝建立關係，作為他們和好、收養的父；與耶穌基督建立關係，作為他們的救贖主、實際的元首與稱義者；也與聖靈建立關係，作為他們的重生者與成聖者。這種權利與關係附著於他們，並賜給他們，以利於未來的實際運作與團契。正如婚姻之約賦予彼此關係與權利，以利於隨後的團契與婚姻生活職責；正如向君主宣誓效忠、入伍或入學的人，領受了權利與關係，並建立了相互關聯，從而負有彼此隨後的職責，並賦予了許多特定益處的權利。藉由這種權利與關係，上帝成為他自己的上帝與父；基督成為他自己的元首與救主；聖靈成為他自己的成聖者，這並非斷言他的靈魂已經產生了什麼運作，而只是說明這些關係是為了什麼未來的目的與用途。現在，既然這些權利與關係是直接賜予的，那麼那些相對的、嬰兒能立即領受的益處，便透過團契的方式即時賜予：他憑藉基督的犧牲、功德與代求，即時獲得了原罪的赦免。他擁有收養的狀態，並根據其自然能力擁有上帝保護、供應與教會團契的權利，以及永生的權利。

1. 必須仔細注意，基督中保與受洗者之間的相對聯合，是在洗禮中按性質順序首先賜予的，其餘皆由此流出。立約與洗禮使立約者得救：1. 透過與父和好，脫離上帝的不悅；2. 透過子的稱義，脫離律法的懲罰；3. 透過聖靈的運作，脫離罪本身。但首先賜給我們的是作為中保元首的基督，在相對聯合中；然後，1. 父以喜悅愛我們，如同愛在子裡面的人，並因他所愛之子的緣故。2. 我們在關係中領受的聖靈，首先是我們元首基督的靈；而非首先內在於我們：因此，透過與元首的聯合，聖靈隨即與我們聯合，既是相對的，也是作為我們所聯合之主的人性中根本內在的。正如在全身運作的神經與動物靈氣，根本上只存在於頭部，並從那裡流向肢體，按需運作（儘管可能存在阻塞）；同樣，聖靈居住在我們元首的人性中，在那裡它永遠不會喪失；它不需要以根本的方式居住在我們裡面，而是以影響與運作的方式。

這些事情只有極少數人能清晰、明確地理解；我們對此都感到相當困惑。但我認為（無論我們在教義上說得如何動聽），大多數基督徒都習慣了這種危險的誤解（這在某種程度上違背了基督教本身），即聖靈是直接從父與子的神性（就權威或權能的傳遞而言）流向我們的靈魂。我們忘記了它首先是賜給我們元首基督那榮耀的人性，並紮根於他裡面，而這位榮耀元首的職責，就是將那必須在肢體中有需要時運作的聖靈，從他自己那裡發送或傳遞給他所有的肢體。

這在許多聖經經文中都很清楚。「上帝既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？」（當他特別將他賜給我們時。）

「這見證就是上帝賜給我們永生，這永生也是在他兒子裡面。人有了神的兒子就有生命，沒有神的兒子就沒有生命。」

「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」

「又將萬有服在他腳下，使他為教會作萬有之首；教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的。」

「我要從父那裡差保惠師來。」等等。

「我若不去，我就不差他來。」

「保惠師，就是父因我的名所要差來的。」

「你們既為兒子，上帝就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！」

「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著；」（我知道這對他客觀且最終在我們裡面活著是真實的，但那似乎並非全部。）

「因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在上帝裡面。基督是我們的生命，他顯現的時候，你們也要與他一同顯現在榮耀裡。」（歌羅西書三章3、4節。我知道在第3節中，「生命」指的是福分或榮耀；但不僅如此；正如第4節所示，基督被稱為「我們的生命」。）

「天上地下所有的權柄都賜給我了。」

「我就常與你們同在。」「父已將萬有交在他手裡。」

「你曾賜給他權柄管理凡有血氣的，叫他將永生賜給你所賜給他的人。認識你……這就是永生。」等等。

「子隨意叫誰活著。」「因為父怎樣在自己有生命，就賜給他兒子也照樣在自己有生命。」

「不要為那必壞的食物勞力，要為那存到永生的食物勞力，就是人子要賜給你們的，因為他是父上帝所印證的。他將生命賜給世界。吃我肉、喝我血的人有永生……常在我裡面，我也常在他裡面……我的肉真是可吃的。活的父怎樣差我來，我又因父活著；照樣，吃我肉的人也要因我活著。叫人活著的乃是靈，肉體是無益的。」

「耶穌這話是指著信他之人要受聖靈說的。」「上帝賜聖靈給他是沒有限量的。」

「但與主聯合的，便是與主成為一靈。」

「主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由。」

「藉著耶穌基督之靈的幫助。」

「你們要常在我裡面，我也常在你們裡面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裡面，也是這樣。我是葡萄樹，你們是枝子。常在我裡面的，我也常在他裡面，這人就多結果子；因為離了我（或作：在我不之外），你們就不能做什麼。」

我不再多說：這一切足以證明，聖靈並非根本上或直接地從上帝賜給任何信徒，而是賜給基督，並由此衍生給我們。這並非說第三位格的神性受制於基督的人性；而是上帝已使我們中保那榮耀的人性，成為那首先領受生命之水，並透過他所指定之媒介的管道，將其傳遞給他家中所有職分的水庫：或是成為動物靈氣的頭，並透過神經將其傳遞給所有肢體。

1. 我們對於嬰兒榮耀的程度知之甚少；因此我們同樣無法得知，需要何種程度的恩典來為他們的榮耀做準備。

1. 可以肯定的是，嬰兒在得榮耀之前，將擁有所有為其準備與享受榮耀所必需的恩典。

1. 地上沒有任何成聖的人能立即進入榮耀；因為他們的罪與不完美必須被除去，這是在靈魂與身體分離時完成的。靈魂歸向上帝本身就使其完美。

1. 嬰兒沒有實際的信心、盼望或對上帝的愛來操練；因此不需要基督之靈的影響來操練它們。

1. 我們對於原有的內在敗壞或罪的真實本質，其理解都非常模糊，因此我們必然同樣無知於那與之相反或作為其醫治的內在聖潔或公義的真實本質。博學的伊利里庫斯（Illyricus）認為它是一種實體，他在其《鑰匙》（Clavis）一書中對此進行了詳盡的辯護。其他人稱之為習慣，其他人稱之為本性或自然傾向，以及對上帝自然傾向的剝奪。其他人稱之為心智與意志對神聖真理與良善的無能，以及對錯誤與邪惡的惡劣傾向。其他人僅稱之為感官官能的無序慾望，伴隨著理性與意志抵抗它的軟弱。當靈魂本身及其官能對自身如此陌生時，原罪與公義的本質必然是非常未知的。

1. 雖然嬰兒在自然上是與父母不同的個體，但在道德上他並非實際不同的個體，因為他不是道德主體，因此沒有能力進行善或惡的道德行為。因此，他父母的意志便代表了他的意志。

1. 他最初被上帝的喜悅之愛（區別於上帝的仁慈之愛）所接納，並非因為他自身有任何內在的聖潔；而是（1）作為已將他奉獻給基督的信徒父母的孩子；以及（2）作為基督的肢體，上帝在他裡面感到喜悅。

1. 因此，上帝可以喜悅地，正如仁慈地愛一位在基督裡的嬰兒，他僅透過父母而非自己來信靠與悔改，且尚未被認為擁有成聖之靈。

1. 因為成聖之靈並非他被接納進入與上帝之約的預設條件，而是上帝之約本身的恩賜，既跟隨我們這一方的條件，也跟隨我們作為立約者或基於該條件領受上帝應許的權利。

1. 因此，成年人本身透過聖靈的運作來信靠與悔改，藉此他們獲得了在洗禮之約中領受上帝那一部分的權利（因為這在他們受洗之前就已存在）：但他們直到後來才領受聖經中所稱的「成聖之靈，以及能力、愛與謹守的心」的聖靈恩賜，這是洗禮之約所賜的益處；因為他們必須先進入該約，才能使其對他們生效。他們的信心或同意也是他們嬰兒的權利，先於立約的恩賜。

1. 因此，聖靈使我們首先悔改與信靠，從而獲得對聖靈應許之權利的工作，與應許給信徒的聖靈恩賜之間，存在著顯著的差異；這不僅是早期時代所賜的異能之靈，更是對我們和好的父的一種顯著的愛，適合於救贖與和好的恩典與福音，被稱為「基督的靈」與「收養的靈」，使徒們似乎直到基督升天後才領受。這似乎不僅不同於偽君子與不信者所共有的聖靈恩賜，也不同於使人成為信徒的聖靈特別恩賜。因此，托馬斯·胡克（Tho Hooker）先生所說的，比我曾經理解的更為真實，即呼召是聖靈的一種特殊恩典，一方面區別於普通恩典，另一方面區別於成聖。至於這是否與基督道成肉身前信徒所擁有的、使人首先信靠的聖靈程度相同，且區別於隨後更高的程度，我留待探討：但最確定的區別在於其不同的果效。

1. 雖然嬰兒若沒有自己的內在聖潔，就無法立即傾向於聖潔的生活或適合榮耀，但根據上述內容，顯然僅憑父母所履行的條件，以及隨之而來的他與基督的相對聯合，以及他基於這些理由對上帝應許的權利，他可以被稱為處於得救狀態；也就是說，擁有原罪的赦免、脫離地獄（在權利上）、收養，以及對聖靈必要運作的權利，這些都是賜給他在基督裡的，而基督是聖靈的首位領受者。

1. 但基督在何時、以何種方式與程度將聖靈的實際運作賜給所有立約的嬰兒，我們極難得知。但這一點似乎很清楚：1. 基督可以在他願意的時候，在嬰兒尚未達到理性運用之前，就在其靈魂上動工以改變其傾向。2. 基督與他的靈作為與嬰兒立約的一方，隨時準備在我們使用這些媒介，並在我們必須等待與期待它的進一步條件下，給予嬰兒內在成聖所需的一切協助。因為聖靈在我們的立約或洗禮中，並未受約束必須立即給予我們所需的一切恩典；而只是在某些進一步的條件下，並在使用某些媒介時給予我們。但因為這引導我進入另一個問題，我將暫停對此問題的其餘回答，直到處理完那個問題。我只需回答這個反對意見。

反對意見：「上帝喜悅地愛一位未成聖的嬰兒，他仍處於原罪的敗壞中未經改變，且他並不稱義任何他未同時內在成聖的人，這與上帝聖潔的本性相悖。」

答：第一，上帝的喜悅之愛（complacential love）是按著人本有的光景看待每一個人；因為祂所愛的僅是良善。因此，對於那些在實際或習慣上並不愛祂的人，上帝並不會因錯誤的臆測，以為他們愛祂而給予這種愛。所以，上帝對成年人與嬰兒的愛，因對象的不同而有所差異。然而，在這樣的嬰兒身上有可愛之處：1. 他們是信主、已成聖之父母的兒女；2. 他們藉著祂的聖約，在關係上與基督聯合，並因作為祂的肢體而顯得可愛；3. 他們所有的原罪都已蒙赦免；4. 他們被安置在通往實際的愛與聖潔的道路上，因他們已如此奉獻給上帝。

第二，所有不完全的聖徒都是罪人；而所有罪人，作為罪人，都為上帝所厭惡，因祂的眼目清潔，不能看邪僻。既然上帝的聖潔容許祂在成年人初信時，於他們進一步成聖之前，且儘管他們仍有殘餘的罪，仍接納並愛他們；那麼，祂同樣可以透過基督，在嬰兒奉獻時接納他們。

第三，既然歸於嬰兒的實際罪是亞當的罪，而他們父母的罪僅是行為上的，並非嬰兒自己的，那麼，若因父母的信心與悔改，基督就洗淨並稱義他們，使他們脫離那僅源於他人行為的罪咎，這又有何稀奇呢？

第四，內在的敗壞是他們祖先那行為的結果，而這罪已蒙赦免。這種敗壞或內在的原罪，在他們產生任何內在改變之前，可以說是以兩種方式在根本上、實質上或起初上被治死了：1. 它在他們所承襲的父母身上已被治死，而父母有權為他們作選擇；2. 他們藉著聖約被接枝於基督，因而與他們未來成聖的根源產生了關係；是的，3. 他們也藉著聖約與父母的應許，被要求使用基督為成聖所設立的恩典媒介。

第五，必須記住，這僅是起初的、預備性的改變，因此，對內在敗壞的赦免本身並不完全（正如我在他處已詳盡證明的）；儘管有些天主教徒與新教徒否認這一點。只要罪仍存留，罪與敗壞就依然內住，此外還有所有未被移除的刑罰；罪的存在本身就證明它在某種程度上尚未被赦免，因為它尚未被廢除，且其持續存在本身就是它不小的懲罰（作為一種容許），且聖靈未被賜下以至於完全治癒它。不完全的赦免可以與當下對聖靈進一步成聖的權利，以及對天堂的權利並存。

問：基督的身體沒有不聖潔的肢體。 答：1. 「如今你們的兒女是聖潔的了。」那些擁有上述所有聖潔的人，並非完全不聖潔。2. 正如嬰兒在自然本性上缺乏記憶與實際的理性，卻在起初上是人；同樣地，作為基督的肢體，他們可能缺乏實際與習慣性的信心與愛，卻藉著與祂及祂聖靈的聯合，以及父母的奉獻，在起初上已成聖，並隨著他們的成長，在通往更豐盛聖潔的道路上；他們是「在形成中」（in fieri）的基督徒與聖徒，或僅在起初上是聖徒，正如他們在起初上是人一樣。

問四十三：受洗者（嬰兒或成年人）對聖靈成聖工作的權利，現在是絕對的，還是取決於進一步的條件？父母為兒女進一步盡的義務，是否為兒女領受聖靈實際幫助的條件？或者兒女自己的行為是此類條件？背道的父母是否會使受洗的嬰兒喪失聖約的福分？

答：這是一個重大且困難的問題，鮮有人敢於處理。對我們而言，幾乎所有關於嬰兒的個案都是晦暗不明的。

1. 父母有重大的義務在主的管教與警戒中養育兒女，這是確定的。
2. 上帝已指定這作為他們獲得實際知識、信心與聖潔的媒介，這是確定的。
3. 上帝不會無故或徒然地設立此類媒介：除非我們使用祂所指定的恩典媒介，否則我們通常不應期待祂的恩典。
4. 上帝接納信徒的兒女，既是對父母的愛，也是對兒女的愛，並被應許為他們自身福分的一部分，這是確定的。
5. 這些父母是在他們自身持續忠心的條件下，持有他們自己的恩典；（即便假設他們的背道因其他原因是不可能的，或尚未發生，）但對於世上最偉大的聖徒而言，關於個人福分之延續與成全的應許，依然是有條件的，即取決於他持之以恆的忠心。
6. 甚至在兒女尚未具備受教能力之前，上帝已對父母施加了某些關於兒女成聖的義務：即1. 父母必須懇切且憑信心為他們禱告。2. 父母自身在上帝面前的生活，應能邀請祂因他們的緣故，繼續祝福他們的兒女，正如祂對亞伯拉罕所做的那樣，也通常對信徒的後裔所做的那樣。
7. 教會向來要求父母不僅要讓兒女進入聖約，並以此為終結，還要為他們的益處盡後續的義務，為他們禱告，並按照聖約教養他們，這是確定的。
8. 很明顯，若無人承諾如此教養，教會就不會為他們施洗。上帝親自允許以色列人，也依然允許我們將兒女帶入祂的聖約，其前提是我們承諾繼續為他們盡義務，並且確實去執行。
9. 綜合以上所述，顯而易見：1. 上帝從未應許受洗的成年人（即使是真信徒），無論他們如何忽視或抵擋祂，祂都會藉著成聖的聖靈在他們裡面做成一切進一步的恩典；祂也未絕對保證他們絕不會抵擋祂；或即便他們忽視了祂的一切媒介，聖靈仍會幫助他們；或祂會保守他們不忽視這些媒介（揀選或許能為選民作為選民確保這一點；但洗禮聖約本身，並不能為受洗者或信徒作為信徒確保這一點）。2. 因此，嬰兒與聖靈的聖約關係，依然如同他們父母的一樣，是有條件的；其含義是：聖靈作為你們的成聖者，將在你們使用祂所指定的媒介時，賜予你們一切必要的幫助。

問：嬰兒沒有媒介可使用。 答：當嬰兒依賴父母的帳戶或意志時，父母有媒介可為兒女恩典的延續與開始而使用。

1. 因此，我認為若一位信徒背道（是否有人如此，非此處討論之重點），且其嬰兒未被轉為他人的兒女，他便使嬰兒喪失了聖約的福分。但若嬰兒的歸屬權轉移給了他人，情況或許會改變。
2. 我擔心許多信徒父母從未深思，他們自身罪惡的生活、對禱告的疏忽、以及在教養上的不謹慎與不聖潔，甚至在具體的行為上，會如何危險地導致兒女部分喪失聖靈的幫助與工作。
3. 然而，這種喪失並未強迫上帝拒絕賜下聖靈；因為祂作為自由的施恩者，可以隨己意對待祂的產業；祂可以在祂的應許之外（雖不違背祂的話語），自由地施憐憫於祂所願憐憫的人。但我說，若有人考慮到大多數父母（甚至是虔誠的父母）在教養兒女這項神聖大工上的悲慘不忠與疏忽，他們便會將兒女不虔誠的責任歸咎於自己，而不是歸咎於基督或聖靈，因為聖靈與他們立約作為成聖者時，僅是有條件地應許，要在他們按能力正當使用祂所指定媒介的前提下，賜予他們生命、光照與愛等成聖的天上影響。
4. 同樣，當兒女稍具理性時，他們便共同立足於父母的意志與他們自己的意志之上。正如父母有義務教導與管治他們，他們也有義務向父母學習並接受管治以得益處。雖然父母或兒女的每一項罪並非恩典的完全喪失，但他們兩者顯著的實際罪行，都可能因他們所憂傷與熄滅的聖靈，被剝奪某些進一步的幫助而受到公義的懲罰。

二、現在我可以適時回答前述問題：嬰兒洗禮的救贖恩典是否可能喪失？關於此點，我必須將讀者引向達文南（Davenant，見貝德福德先生的書）及與之合刊的塞繆爾·沃德博士（Dr. Samuel Ward）的論述（儘管加塔克先生的回答也非常博學且值得重視），以及我那本名為《我對堅忍的判斷》（My Judgment of Perseverance）的小書。

奧古斯丁是第一位為堅忍教義對抗反對者的人，他將此教義僅限於所有選民，而非所有已成聖者；他常斷言，有些已稱義、已成聖、愛上帝且處於救贖狀態的人，並非選民，最終會墮落。但自宗教改革以來，人們提出了強有力的理由，將此教義擴展至所有真正成聖者；其中贊基（Zanchius）是首批博學且熱心的捍衛者之一，他在長篇辯論中勤勉地維護了這一點。我現在要說的是，我寧願像達文南那樣相信，那種源於父母的嬰兒救贖狀態，可能會因父母與兒女的緣故而喪失（儘管成年人那種聖潔、更新的愛之習慣本性絕不會喪失），也不願相信沒有嬰兒在恩典之約中，也不應受洗。

問：但孩子一旦擁有，就不應因父母的罪而受罰。 答：1. 這一點通常未被充分理解。我手頭有一篇長篇辯論，從聖經的脈絡證明，除了亞當的罪之外，還存在一種次要的原罪，以及通常因父母的罪而施加於兒女的次要懲罰，這不同於因最初的罪而受到的世界性共同懲罰。2. 但問題在於，這僅是喪失了他們藉由他人所領受並持有的福分。這與其說是因他人的罪而受罰，不如說是一種「未獲交付」或「未獲延續」，即他們本應在他人盡義務的條件下所領受的福分。

問：但教會保留他們作為肢體，因此他們的權利不會因父母的過失或背道而喪失。 答：1. 對於許多真基督徒的兒女而言，這權利以某種方式喪失了，他們從未表現出任何恩典的跡象，有時甚至證明自己是世上最壞的人。上帝不會背棄祂的聖約。

1. 教會如何保留那些被變為耶尼切里（Janizaries）的希臘人兒女呢？
2. 沒有人能在沒有名分的情況下留在教會。若教會或任何基督徒將他們視為己有，那是另一回事。我現在不打算討論背道者的受洗嬰兒是否仍是教會肢體的問題，但我所說的關於他們在上帝面前的權利，似乎是明確的。
3. 請注意，無論你將嬰兒的權利建立在誰身上，你同樣可以說他可能會因他人的過失而受苦；因為如果你將其建立在官員、牧師、教會或教父身上，他們任何一方都可能失敗；他們可能拒絕為他施洗；他們可能在教育上失敗：那麼，當這是他們的過失時，孩子是否要因缺乏洗禮或良好的教育而受苦？無論一個人從誰那裡領受福分，該人的失敗都可能剝奪他的福分。為了避免冗長，我必須略過更多反對意見。

問四十四：洗禮是否總是當下就產生義務並賜下恩典？若恩典是在很久之後才賜下，它是藉由洗禮賜下的，還是洗禮的結果？

答：我加上這個案例有兩個原因：1. 揭露那些認為我們對上帝所立的聖約或應許，僅限於未來遙遠的義務（如死前悔改與信主），是洗禮聖約之本質的謬誤。2. 闡明許多神學家的常見說法，即洗禮並不總是當下就生效，有時僅在很久之後才生效。我認為真理可以這樣表達：

1. 若沒有對當下信心、當下同意、以及當下奉獻的宣告，就不是洗禮。成年人為自己，父母為嬰兒，將自己歸於上帝。只說「我承諾在二十或三十歲時才信主、悔改與順服」的人，在道德上並未受洗；因為那是他自己想立的另一個聖約，上帝並不接受。
2. 受洗者所同意的，不僅是未來，更是當下與上帝的關係，即作為祂的產業、祂的子民、祂藉救贖所買贖的兒女。
3. 上帝在祂那一方所同意的，不僅是未來，更是當下的相互關係，即成為他們的父、救主與成聖者，成為他們獨有的所有者、恩慈的統治者，以及他們主要的施恩者、福分與終極目標。
4. 上帝藉著祂的聖約與洗禮，賜給真正同意者，不僅是未來，更是當下的罪得赦免、領養，以及對今生與永恆福分的權利。
5. 但我們當下尚無能力領受的福分，不會在當下賜予，而是在日後我們具備能力時賜予；例如在未來所有特定場合所需的聖靈之特定幫助、對未來罪惡的赦免、實際的榮耀化等。
6. 對於僅在未來履行的義務，我們必須在當下承諾僅在未來適當的時候，直到生命終結時履行。因此，我們不能承諾嬰兒在具備自然能力之前，就會信主、順服或愛上帝。
7. 若任何偽善者在受洗時，或為其嬰兒受洗時，並未真正悔改、信主或同意，他在所宣告的聖約上就失敗了；洗禮的這部分就無效；上帝也不會與他進入當下的聖約關係，因為他沒有能力領受。
8. 若此人後來悔改信主，這是補行了洗禮中遺漏的事，並立下了同樣的聖約；但這並非洗禮本身的一部分，因為洗禮早已過去。
9. 他也不因此需要重洗；因為外部的部分已經完成，不應做兩次；但遺漏的內部部分，現在必須補上，這不是作為洗禮（舊或新）的一部分，而是作為他對遺漏之悔改的一部分。

問：若立約是洗禮的一部分，那麼此人的聖約從未成為洗禮的一部分，他豈不是活著並死於未受洗的狀態？ 答：若洗禮僅指外部的禮儀，心靈的立約並非其一部分，但對它的宣告則是；若沒有以言語或記號宣告信心，此人就是未受洗。但若洗禮包含內部與外部，那麼他終其一生都不是受洗者；也就是說，他未曾在洗禮中真正同意並領受與上帝的屬靈關係；但他將以上帝所指定的另一種方式獲得同樣的事物。

1. 當此人後來成聖時，是藉由上帝履行了洗禮所印證的同一聖約（in specie），上帝才赦免、稱義並領養他；但這並非以他過去的洗禮作為原因，而是藉由後來的恩典與赦免。是同一聖約完成了這事，而非洗禮；因為聖約或應許確實說：「無論何時你信主悔改，我就赦免你」；但洗禮說：「因為你現在信主，我赦免你，並洗去你的罪」；並做出當下的應用。
2. 因此，若嬰兒或成年人活在無恩典的狀態中，成年後不敬虔，他的洗禮聖約就被破壞了；他後來的歸正（或信心與悔改）既不是對上帝聖約的履行，也不是對洗禮的履行。原因在於，雖然赦免與領養是藉由洗禮所印證的恩典聖約（有條件的）所賜予，但那作為赦免、領養之條件，以及作為洗禮本身權利的「信心與悔改」之初恩，卻非如此。否則，不信者將有權受洗，並藉此獲得信心與悔改。但這些僅是上帝對選民的白白賞賜，是對某些關於選民蒙召之絕對預言的履行，也是對基督中保之上帝旨意或聖約的履行，即「祂必看見自己勞苦的功效，便心滿意足」，並擁有父所賜給祂的人。
3. 但當聖約的條件最初由父母為嬰兒履行，且此聖約在該兒女身上從未破壞（儘管有軟弱的罪），在這種情況下，兒女長大後最初的實際信心與悔改，就是上帝履行與他們所立洗禮聖約的結果。原因在於，上帝在該聖約中賜予了他們與基督（他們的頭）及聖靈（他們的成聖者）的關係權利，使聖靈能在他們具備能力時對他們做工。但若他們先背道而後歸正，上帝便不再受洗禮中祂所做承諾的約束（事實上，對偽善者祂從未受約束）；祂現在：1. 作為選民的施恩者，白白賜予他們信心與悔改；然後，2. 作為立約者，賜予他們赦免與領養等。
4. 因此，對於真正立下洗禮聖約且從未背道的成年人，上帝一生所賜予他們的一切恩典，都是祂履行對他們所做的、並由洗禮所印證的應許，也是他們洗禮的果子。但對於偽善者與背道者，情況則如前所述。

問四十五：什麼是破壞我們洗禮聖約的適當定義？ 答：請注意，以下問題之間有很大區別：1. 一個人何時錯失或喪失了他在福音中上帝聖約或應許的當下份額？（只要他仍不悔改、不信主且拒絕，就是如此。）2. 一個人何時完全喪失了他在上帝應許或聖約中的份額與盼望，以至於要承擔其全部刑罰？這僅發生在生命結束時，因最終的不悔改、不信與拒絕。3. 一個人何時破壞了他自己在洗禮中對上帝所立的聖約或應許？這才是我們現在的問題。對此我回答：

1. 此應許有本質部分與整體部分：我們承諾這兩部分的方式與條件並不相同，儘管兩者皆被應許。本質部分是我們基督教的本質義務（信心、愛、悔改的本質部分等）。整體部分是基督教的整體義務。
2. 不履行本質義務者，是背道者或偽善者。
3. 不履行整體義務者，是罪人，不僅是違背了自然律與基督的誡命，也違背了他自己的應許；（在此意義上，我們都承認自己對基督破壞了聖約，）但他並非背道者、偽善者，也未處於聖約之外。

問四十六：洗禮在某些情況下是否可以重複？何時可以？ 答：1. 你必須區分道德上的洗禮與僅是物理上的洗禮。2. 區分作為教會或可見聖約的道德洗禮，與心靈的聖約。3. 區分真實的洗禮與看似洗禮的無效洗禮。4. 區分確定的洗禮領受，與不確定或有正當懷疑的領受。因此我回答：

1. 作為可見教會禮儀的真實且確定的洗禮，不可重複。即使當時缺乏心靈的聖約，即使它不僅缺乏合宜的形式，甚至缺乏整體的部分。
2. 但在以下情況下，可以使用洗禮，即使它看起來之前已經領受過：
3. 當此人（若為嬰兒，則其父母）未曾宣告基督信仰時。2. 若該宣告明顯缺乏本質部分；例如，若他僅宣告信奉聖父，而不信奉聖子或聖靈。3. 若牧師僅以聖父或聖子之名為他施洗，或遺漏了任何本質部分。4. 若當事人或牧師僅約定於遙遠的未來（如「我老了以後再做基督徒」等），而非當下；這不是受洗，僅是承諾未來受洗。5. 若省略了水的應用（或任何水元素），這是外部記號。6. 關於施洗者的權柄，我稍後會談到。7. 若教會或當事人本人有正當理由懷疑他是否真正受洗，那麼以假設性的表達方式重做，即「若你未受洗，我為你施洗」；是的，甚至在理解此前提下單純地做，也是合法且合宜的。這在道德上並非受洗兩次，而僅是物理上的重複，正如我在關於重按立的問題中所詳述的，我必須將讀者引向該處。

1. 我承認我幾乎不懷疑《使徒行傳》第十九章中的那些人是重洗的，儘管菲利普·馬尼克西斯·阿爾德貢杜斯（Phil. Marnixius Aldegondus）發明了巧妙的逃避說法，貝扎（Beza）對此進行了改進，且該解釋如今已被普遍接受。

因為：1. 一種讀者在被灌輸之前絕不會想到的、強加的新解釋，通常是值得懷疑的，以免技巧欺騙了我們。2. 省略聖靈是一個本質缺陷，使洗禮在特殊意義上成為另一回事；若有人如此受洗，他現在就必須重洗。3. 無論某些人在反對天主教徒的熱情中說什麼，約翰的洗禮與我們的基督徒洗禮在特殊意義上也是截然不同的，以至於現在僅擁有約翰洗禮的人，仍需受洗：彌賽亞本人並未被明確地置入約翰的洗禮中。也不能假設約翰所施洗的所有猶太人，都受洗進入對此位格耶穌的信仰宣告中，而僅是進入對一位未知的、未確定的救主之信仰中：儘管他在某些門徒聽見時指向了基督。我們不能因反對天主教徒或其他人的偏執，而背離顯而易見的真理。4. 第五節關於約翰洗禮的描述若為真，歷史將顯示：「當約翰的聽眾聽見這話，他們就受洗歸入主耶穌的名下。」這與記錄此事的經文相反。5. 在第四節中，「即信那在他以後要來的」這些話，顯然是保羅對約翰話語的解釋，而非約翰的話。約翰為他們施洗「歸入那在他以後要來的彌賽亞的名下」，保羅說這確實就是基督耶穌，儘管約翰當時並未在位格上明確指出。6. 第四、五、六節的連結使一切毫無疑問。1. 在第四節中，最後的話是保羅的，「即信那在他以後要來的」。2. 在接下來的經文中，第四節，「當他們聽見這話，他們就受洗……」必須指代最後的話，或指代當時對他們說話的人。3. 第六節，「保羅按手在他們頭上」中的代詞「他們」，顯然指代第五節中剛提到的人，因此他們並非約翰的聽眾。4. 且「他們受洗歸入主耶穌的名下」這句話，顯然與約翰的洗禮有所區別。格老秀斯（Grotius）說：「拉丁文、敘利亞文、阿拉伯文以及馬尼克西斯之前的所有古人（如路加的話）都是這樣理解的。」然而，我對約翰洗禮的評價並不像特土良（Tertullian）在該經文（論洗禮）中所說的那樣苛刻：「因此，我們在使徒行傳中發現，那些擁有約翰洗禮的人，並沒有領受聖靈，甚至連聽都沒聽過：所以它不是屬天的，因為它沒有展現屬天的事物。」參見哈蒙德博士（Dr. Hammond）的註釋。

問四十七：在緊急情況下，由平信徒或婦女施洗是否合法？或者它們是無效的，當事人必須重洗？ 答：1. 我知道一些古人允許在緊急情況下這樣做。但我不知道有什麼樣的必要性可以構成這種情況：因為1. 上帝已藉著大使命，明確地將其作為牧師職分的一部分（太二十八19-20）。2. 祂從未給予任何其他人命令以強制他們去做，也沒有授權給他們，沒有應許若他們去做就賜福並接納他們，也沒有在他們忽略時給予威脅。3. 祂常嚴厲懲罰那些侵犯神聖職分或篡奪其任何部分的人。4. 因此，這對執行者而言是一種罪，那麼在這種情況下，領受者就不可能有必要性。5. 凡藉著公開、宣告的同意而立約的人，當無法以合法方式獲得洗禮時，在「媒介或誡命的必要性」（necessitate medii vel praecepti）上，並不缺乏任何救恩所必需的東西。

II. 至於無效性，我不打算對這個充滿爭議的觀點做出進一步的裁決，僅說：1. 若該平信徒擁有牧師的偽造委任狀，且佔據了職位，並被視為牧師，他的欺騙並未剝奪領受者的權利，也沒有使這成為領受者的罪，若後來發現，我不會為他重洗。2. 但若他沒有任何職位或職分的假象，若是我的情況，我會再次受洗；因為我會擔心，一個明顯沒有基督授權的人，以基督的名所做的事，並不被基督視為祂的作為，因此是無效的。就像一個騙子以我的名義為我進行交易一樣。3. 若有人後來發現為他施洗的牧師確實不是牧師，而對洗禮的有效性產生懷疑，為了確定起見，由一位受權的牧師再次施洗，我不會反對；我也不會認為這在道德上是洗禮兩次，而僅是物理上重複了那個在道德上只有一次的行為（正如我之前關於重按立所解釋的）。

因此，若一個在本質上是嚴重異端、不信者，或在知識與職分本質上不具備必要條件的人（以正確的言詞）施洗，我不會責怪那些為了確定起見而要求受權者再次施洗的人；特別是如果他在施洗時明顯就是那樣的人。讓那些對此決議感到憤怒的人，對我像對尊貴的比德（Venerable Bede）那樣寬容吧。比德在他的教會史中記載，那位行神蹟的偉大主教約翰，在英國為一個人再次施洗，僅僅是因為執行洗禮的牧師太過遲鈍、無知且不稱職，以至於在約翰看來不具備職分能力，因此已被他禁止執行該職分，儘管受洗者（成年時）並不知道這一點：即赫雷巴爾杜斯（Herebaldus），見比德卷五，第六章。

問四十八：僅有此錯誤的重洗派（Anabaptists），是否可以被允許參與教會團契？ 答：可以，甚至在他們自己的實踐中也可以被容忍：因為1. 他們在所有對團契絕對必要的觀點上，與我們達成了一致。

1. 古代基督徒有自由決定是要為嬰兒施洗，還是等到他們長大成人，視其認為何者為佳而定；因此特土良（Tertullian）與拿先濟的貴格利（Nazianzen）皆反對操之過急；而奧古斯丁（Augustine）以及許多基督徒父母的子女，都是在成年後才受洗。

1. 此爭議極為艱難，若在所有此類案件中，對持不同意見者皆不予寬容，我們便無法在世上或教會中共同生活，而只能無止盡地將彼此逐出教會或互相迫害。

1. 那些清醒的「反嬰兒洗禮者」（Antipaedobaptists）會同意公開宣稱：他們已盡其所能，並按照上帝聖言中賦予或加諸於他們的職責，將子女奉獻給上帝；若他們相信上帝會因其奉獻而接納子女進入聖約，他們必會甘心樂意地去做。他們確實已盡己所能將子女獻給上帝，並應許在上帝的道路上教養他們。然而，誰能強迫人的意志，去為自己或他人做出正確的選擇呢？

問題四十九：若有人認為十字架記號、聖油禮（chrism）、白衣、乳與蜜，或驅魔儀式是不合法的，他是否仍可將孩子送去接受這些儀式的洗禮（如路德宗所行）？

回答：我在此不討論這些儀式是否合法，僅就此問題回答如下：

1. 凡判斷這些儀式不合法者，必須先盡力確認其是否確實如此。

1. 若確認為不合法，則絕不可認可或同意這些儀式。

1. 當「其他條件相同」（cæteris paribus）且能以合法方式在別處受洗時，他不可將孩子送去接受此類洗禮。

1. 但若他無法合法地獲得更好的選擇，他可以且必須將孩子送去接受此類洗禮，而非選擇更糟的，或乾脆不施洗；因為洗禮是上帝的典章及其恩典，罪責在於牧者而非受洗者。他人有罪的施行方式，不能成為我們忽略自身職責的藉口；否則，我們將無法參與任何牧者在施行上有罪的禱告或聖禮——亦即，我們將無法參與任何聖禮。

1. 乳與蜜、白衣與聖油禮極為古老（被伊皮法尼亞斯〔Epiphanius〕等人稱為大公教會的傳統與習俗），其起源已不可考。若當時有人拒絕接受此類洗禮，便等於完全未受洗。

1. 然而在此情況下，帶孩子來受洗者應表明，他所渴求的僅是洗禮本身，並聲明他否認且不認可他認為有罪的施行方式：如此一來，他便未對該儀式表示同意。

1. 但若法律、絆倒人的事或更大的不便限制了他，他不應在會眾中公開做出此類聲明，而應以清醒、和平之人所當有的審慎方式為之；無論是私下告知牧者，或在與鄰舍交談時提及皆可。在鄰舍間表達異議，本就容易做到，且不至於擾亂教會秩序，亦不違背順服、禮貌與和平的原則。

1. 但他不可：（1）將孩子送去接受本質上已腐敗、甚至比沒有洗禮更糟的典章；（2）或在必須犯下個人實際罪行（如虛假宣誓、簽署文件等）的情況下受洗。因為我們不可為了好的目的而作惡。

問題五十：古代教會在洗禮時塗油、穿白衣、品嚐乳與蜜的普遍習俗從何而來？這對我們而言是否合法？

回答：1. 我們必須記住，這些儀式的意義並非源於教會的新創，而是源於他們所處地區的既有習俗。例如：（1）在猶大地的塗油，如同羅馬的沐浴：在那些酷熱的國家，這被視為一種有益健康、舒緩且舒適的事；因此常用來恢復旅人疲憊的肢體，並安慰病患。（2）這也是當時對神聖職位者（君王與祭司）長久以來的慣例，他們在就職與授權時會受膏。（3）白衣與紫袍在當時當地被視為最高貴的服飾：並非專屬於神聖事物或聖職人員；正如近來英國的猩紅色服飾，僅是顯貴者的裝束。基於此，當主教開始受到尊崇時，他們被允許穿著白衣，不僅在執行聖職時，在其他場合亦然。（4）乳與蜜在當地被視為珍貴的食物，並被視為應許之地的象徵。

1. 因此，教會將這些標記應用於洗禮這一神聖典章中：我說，這並非賦予其新的意義，而是應用了既有且眾所周知的意義。

1. 正如自然標記通常被允許應用於神聖事物，那些意義古老、普遍且透過約定或習俗而廣為人知的標記，在此方面似乎與自然標記並無不同。所有語言皆屬此類，作為我們心意的標記；沒有任何詞彙是自然地代表某物，皆是透過約定或習俗。禱告時跪下、脫帽，以及許多類似的行為亦然；關於其中某些行為，保羅曾訴諸上帝教會的習俗。

1. 最有可能的是，以下兩點共同促成了塗油禮：（1）當時在上述兩種情況（日常舒緩與神聖授權）中塗油的普遍使用。（2）對所有提及或命令塗油之聖經經文的誤解，例如約翰一書二章27節：「你們從主所受的恩膏（anointing）常存在你們心裡」；以西結書十六章9節：「我用水洗你，用油抹你」；詩篇一百零五篇15節；歷代志上十六章22節：「不可難為我受膏的人」；啟示錄三章18節。此外，讀到我們被立為上帝的君王與祭司，以及「君尊的祭司」，他們認為這不僅能透過言語稱呼，亦能透過此類慣常的榮譽標記來彰顯。因此，他們將其視為如同在我們這個時代，受洗者應被安置在華麗的座椅上，穿著奢華，並像婚禮那樣舉行宴席來慶祝，受洗者坐在上座等；這些都是具象徵意義的行動與儀式；但他們並非將其視為新的聖禮，或聖禮的一部分，而是作為一種透過此類附加儀式性細節，來隆重慶祝聖禮的方式。

1. 你必須記住，他們生活在異教徒中間，其信仰常被嘲笑，這誘使他們透過此類炫耀與排場，試圖使信仰顯得尊貴，並展現他們對信仰的重視，同時鼓勵那些因嘲笑而灰心的人。基於同樣的理由，他們也使用了十字架記號與殉道者的紀念物。

1. 然而，後來有些人，甚至許多人，似乎將塗油視為一種聖禮性的行動。當他們讀到「按手禮」是與洗禮分開、賜下聖靈的標記，且聖經中將聖靈稱為「恩膏」時，他們便將兩者結合，創造了現在所謂的「堅振聖禮」（confirmation）。

1. 至於塗油、乳與蜜以及白衣，對當時的使用者而言是否本身即為罪，我不予斷言。但可以肯定的是，它們在偶然間產生了極壞的影響，因為正是透過這扇門，無數不合法的儀式進入了教會，擾亂了教會並腐蝕了宗教；在天主教徒、希臘正教徒、亞美尼亞人、阿比西尼亞人及許多其他人中，這些儀式使得「醬汁變成了主菜」，「花邊變成了衣裳」，並將上帝的敬拜轉變為過多的意象、影兒與浮誇的表演。

問題五十一：嬰兒受洗者在成年後，是否必須在擁有成年會友的身分與權利前，莊重地更新並承認其洗禮聖約？若不如此，他們應被視為基督徒還是背道者？

回答：1. 教會會籍在嬰兒與成人身上是同一回事。

1. 嬰兒在自然能力上無法履行成人受洗時必須做的事：如理解、公開宣信等。

1. 成人洗禮因受洗者心智成熟，最為完備，因此在聖經中被立為恆常的典範：因為上帝將其典章塑造為適合最完美的受洗者。

1. 雖然嬰兒可藉由父母的意志被悅納地奉獻給上帝，但當他長大成人時，必須由他自己的意志來完成。

1. 因此，單純的嬰兒身分在我們成年後即告終止，除非由當事人親自更新或表達同意，否則其身分便不再有效。原因在於，其嬰兒身分的條件屆時已終止：因為父母的意志不再能代表他。

1. 按常規與「為了完善」（ad bene esse），從嬰兒會友身分過渡到成年會友身分的過程應當非常莊重；並應透過當事人理解並親自承認洗禮聖約來完成。

1. 此點無需其他證明，僅需指出：1. 上帝在聖經中從未給予成年人進入聖約的權利，除非透過他們個人的同意；而在洗禮初創時，兩者（個人宣信與洗禮）是同時進行的，因為受洗者皆為成人。2. 嬰兒有資格受洗，但無能力進行個人宣信。3. 因此，雖然他們不必重複洗禮，但他們有義務在成年後做出他們先前未曾做過的宣信。

1. 若因教會腐敗與官員禁止，而無法進行此類莊重的聖約承認，則當事人平時參與教會的公開宣信與敬拜，應被視為對聖約的承認。

1. 凡在嬰兒時期受洗，卻在成年後以任何方式都不承認其洗禮聖約者，應被視為背道者。1. 因為其嬰兒身分已終止。2. 他公然違背了聖約。3. 因為一個完全不承認基督的人，不可能成為成年基督徒。

1. 但這僅限於那些有機會承認者；若一人身處只有異教徒的荒野中，無法參與公開敬拜，也無法向教會見證其基督信仰，則不在此限。

1. 雖然聖餐禮是為了讓我們在成年後更新聖約而設立的，但它並非成年人對聖約的「首次承認」；因為該聖禮既不屬於嬰兒，也不屬於未歸信者；凡要求領受者，必須是成年教會會友或基督徒；而那些在成年後從未承認洗禮聖約，也未曾做出任何個人基督信仰宣信的人，並不具備此資格。

關於此點，我早在多年前的《堅振聖禮論》（Treatise of Confirmation）中已專文論述。

問題五十二：大公教會是否僅由個別教會及其成員組成？

回答：不：個別教會是大公教會中最正規且尊貴的部分；但並非全部；正如城市與法人團體並不等同於整個王國。1. 有些人可能像那位太監，在能夠進入任何個別教會前就已受洗；或像保羅，在被教會接納前已歸主。

1. 有些人可能生活在教會暴政以罪惡的規條進行攔阻的地方；例如所有生活在天主教徒統治下的人。

1. 有些人可能生活在充滿懷疑、混亂與困惑的時代，不知道通常該加入哪個教會，並可能審慎地參與多個教會，暫時處於不固定的狀態。

1. 有些人可能是妻子、子女或僕人，受到暴力攔阻。

1. 有些人可能生活在沒有個別教會的地方；例如在穆斯林與異教徒中的商人與大使。

問題五十三：牧者應先呼召教會並將其聚集於自己名下，還是教會應先自行聚集，然後再選擇牧者？

回答：1. 牧者在性質的順序上，即便不是在時間上，在與特定群體建立關係前，首先是基督的普世僕人。

1. 作為此類僕人，他們首先使人具備聚集的資格，並告知他們在此事上的職責。

1. 但牧者先說：「凡願與我聯合並順服我為牧者的人，將成為我牧養的對象」；或是已經聚集的會眾呼召某人擔任牧者，這兩者皆是可變動且無關緊要的。

問題五十四：基督所設立的個別教會，與多個教會的聯合體（consociation）有何不同？

回答：1. 個別教會是一群基督徒為了在上帝的敬拜與聖潔生活中進行「個人的、直接的團契」而組成的；而教會的聯合體則是為了間接的團契，或透過代表（如在會議中）而結合。

1. 此類個別教會由一位或多位牧者與會眾組成，在教義、敬拜與紀律上施行神聖職事，以達成上述的個人團契。但教會的聯合體並無神聖設立的特定首領來將其構成並治理為一個整體。在伊格那修（Ignatius）的時代，每個個別教會皆以兩個合一標記為特徵：1. 一個祭壇（即一個聚集進行聖餐敬拜的地方）。2. 一位主教與長老及執事：兩個祭壇與兩位主教即證明是兩個教會。

1. 在一位主教或同一群牧者之下的個別教會，是一個政治性的神聖社會；但多個教會的聯合體則不然，它僅是：1. 一個同意和平共處的群體，如同鄰國一般。2. 或是一個人為的政策或社會，而非上帝直接設立的。因此，若將此類教會聯合體稱為教會，那只能是歧義的或在人為意義上的稱呼。

問題五十五：個別教會是否可由多個聚會組成？還是必須都在同一個地方聚會？

回答：1. 個別教會真正的區分標記是，他們為了敬拜與聖潔生活中的聖潔團契而聯合，而非透過代表，也不是僅僅遠距離地承認同一信仰並彼此相愛（正如我們對地球另一端的人所能做的那樣），而是「親自出席」的團契。

1. 因此，他們必須在地理上足夠接近，以具備進行個人、現場團契的能力。

1. 最合適的做法是，人數不超過通常能在同一聚會中聚集的人數，至少在聖餐團契上是如此。

1. 然而，他們仍可在多個地點或聚會中聚集，例如禮拜堂、祈禱室或其他附屬聚會，這些是為了滿足體弱者、年長者以及無法遠行者的需求而設立的。在受迫害時期，當教會不敢在同一地點聚會時，他們可以在同一教會的多位牧者帶領下，組成幾個較小的聚會。但他們應盡可能地全部聚集在一起。

1. 此外，必須考慮到一個家庭的所有成員很少能同時前往聚會，特別是當他們住得很遠時。因此，如果一個教會場所只能容納一萬人，但可能有兩萬名會友，只要一半人參加一場（或一天的另一部分），另一半人參加另一場即可。

1. 兩個為了個人敬拜而分別聯合、在不同牧者帶領下，或如伊格那修所言，固定有兩位主教與兩個祭壇的會眾，是兩個個別教會，除非將其視為多個教會的聯合體，否則無法稱其為一個教會。

問題五十六：是否有任何形式的教會治理是上帝所設立的？

回答：是的：基督親自設立了兩種本質上不同的政策或教會治理形式，絕不可由人更改。1. 以基督為首的普世教會形式；所有基督徒在受洗時皆承認此點。

1. 由各自的主教或牧者為首的個別教會，它們是大公教會的一部分，正如一個連隊是軍隊的一部分，或一個城市是王國的一部分。

在此，上帝設立了：1. 必須有為了上帝公開敬拜而設立的神聖聚會。

1. 這些聚會必須是由會眾與其牧者組成的社會，牧者對他們而言，如同軍隊中的連長對其連隊，或城市中的市長對其市民。

1. 這些牧者擁有「天國的鑰匙」，或對其特定牧養對象在信仰、敬拜與聖潔生活上的特別引導與治理權（透過聖言，而非刀劍）；且羊群必須順服他們。當這一切皆是「神聖法」（jure divino）時，為何還有人說沒有任何治理形式是「神聖法」呢？

此外，上帝亦規定這些教會應保持最密切的協調，並盡其所能互相幫助；無論是透過會議，或其他適當的聯繫方式。雖然這不是一種單一的治理，但卻是一種不同的治理模式。

反對意見：「但牧者與固定的教會或聚會並非自然法的一部分。」

回答：1. 難道基督除了自然法之外就沒有別的律法嗎？那麼基督宗教與異教有何區別？2. 假設基督是基督，人是人，自然本身就會告訴我們，這是安排上帝敬拜最合適的方式。因為自然說，上帝必須受到莊重且恆常的敬拜，且具備資格的人應成為執行過程中的官方引導者，而需要此類引導與私人監督的會眾，應在他們居住的地方擁有固定的監督者。

反對意見：「但個別會眾並非『上帝的首要意圖』（de primaria intentione divina）：因為如果全世界都能聯合起來進行上帝的公開敬拜，那無疑才是一個適當的教會。但個別會眾僅是相對於上帝擁有教會的意圖而言的偶然現象，因為所有人不可能聯合起來進行典章敬拜。」

回答：1. 對我而言，問題不在於它們是否為首要意圖，而在於聖經中是否設立了以各自的主教或牧者為首的固定教會？

1. 這個反對意見反而證實了這一點，而非否認它。因為：1. 它承認有聯合進行上帝敬拜的必要：2. 承認全世界不可能如此聯合：3. 但若全世界能如此聯合，那將是一個適當的教會。因此它承認「為了上帝公開敬拜而聯合的社會，即是一個適當的教會」。我們承認這一切：如果全世界能成為一個家庭，他們可以有一位主人；如果是一個王國，他們可以有一位君王。但既然承認：1. 全球性聚會的自然不可能性，迫使產生了更多個別聚會；2. 且基督在聖言中實際設立了此類聚會，一個深思熟慮的人還能要求什麼呢？

1. 我不理解這種「上帝的首要意圖」與「偶然」之間的區別。首要意圖正確來說僅指最終目的：沒有人會認為關於「手段」的律法就不是律法，或者上帝沒有制定關於「手段」的律法：因為基督作為中保就是一種手段。但假設這僅限於教會法的事務；如果這意味著它不是主要的手段，而是從屬的手段，或者它不僅是「為了最終目的」，也不僅是「為了自身」，而是為了作為其直接目的的更高事物，我們對此毫無疑問。聚會不僅是為了有聚會；而是為了在那裡進行的敬拜與職事；這些是為了人，而一切皆為了上帝。但這又如何呢？難道上帝沒有為從屬手段制定律法嗎？沒有基督徒會否認這一點。

因此，該問題博學且明智的辯論者在說到「我不參與個別會眾是否為第一政治教會的爭議。對我的目的而言，有其他教會存在就足夠了。問題在於，是否除了此類個別會眾外，就沒有其他教會」時，已宣告支持我的觀點。在這裡，個別教會是上帝設立的似乎已被承認；至於其他教會，我稍後會再說明。同時請注意，這裡的問題僅是「名詞之爭」（de nomine），即「教會」一詞是否適合其他社會，而非「實質之爭」（de re）。

但為了防止有人大膽否認「基督已設立了由牧者與羊群組成的固定基督徒社會，為了在公開敬拜與聖潔生活中進行個人團契而聯合」（這是我對個別教會的定義，即不侷限於單一聚會，它可以存在於多個聚會中，但並非由多個帶有各自牧者的固定聚會組成，也不是指那些無法進行個人團契，只能透過代表進行團契的教會）；我將從上帝的聖言中證明這一點。

（1）使徒受基督委託，將祂的命令傳達給所有教會，並按照祂的旨意建立教會（約翰福音二十章21節；馬太福音二十八章19-20節等）。

（2）這些受委託者擁有聖靈的應許，能無誤地完成他們的工作（約翰福音十六章13-15節；十五章26節；十四章26節；馬太福音二十八章20節）。

（3）這些使徒在福音的成功為他們預備了素材之處，皆建立了固定的基督徒社會，由牧者或長老與其羊群組成，為了在公開敬拜與聖潔生活中進行個人團契而聯合。他們對這些已建立的教會下達指示，以進行引導、保存與改革：他們親自對這些教會負起主要責任，並勸勉長老在工作中忠心。他們下令不可廢棄此類聚會；且他們對這些教會的描述如此詳盡，以至於不會被誤解。這一切皆已證明（使徒行傳十四章23節；提多書一章5節；羅馬書十六章1節；哥林多前書十一章18、20、22、26節；十四章4、5、12、19、23、28、33、34節；歌羅西書四章16節；使徒行傳十一章26節；十三章1節；哥林多前書十六章1-2節；使徒行傳十四章27節；十五章3節，尚有許多不勝枚舉）。這裡有足夠的證據證明，此類個別教會確實（de facto）是由使徒所建立的。希伯來書十章25節：「不可停止聚會」。雅各書二章2節亦稱其為會堂。

1. 人們承認，假設其中所進行的敬拜本身已被設立，那麼此類固定教會或聚會便具有自然必要性：若然，我們便可說自然法本身亦部分要求這些聚會。

（1）上帝應受到公開敬拜，這是自然法的一部分，正如第四誡的大多數註釋者所承認的。

（2）人們應透過有能力且合適的教導者，學習認識上帝及其職責，這是自然法的一部分。

（3）自然法要求，人作為社會性生物，且結合能產生最強烈的情感，我們應在最重大的事務上運用我們的社會性，並透過結合來幫助我們禱告與讚美上帝的熱忱。

（4）上帝設立公開講道、禱告與讚美，幾乎沒有基督徒會否認。

（5）這些事若不透過聚集，便無法公開進行。

（6）沒有基督的僕人，任何聚會都無法滿足這些需求；因為只有他的職分是擔任日常教師，並在禱告與讚美中帶領會眾，以及施行聖餐。若沒有牧者，聖餐便不可舉行，因為基督的部分若非由某人奉祂的名、憑祂的授權，將祂印證的聖約傳遞給領受者，並在可見的層面上將聖約的福分賦予他們，並接納那些主動與祂立約的人，便無法完成。

（7）親自教導會眾並在其他時間看顧他們，也是牧者的職責（使徒行傳二十章20、28節）。並作羊群的榜樣（彼得前書五章1-3節）。治理會眾、在他們中間勞苦並勸戒他們（帖撒羅尼迦前書五章12節；希伯來書十三章7、17節；提摩太前書五章17節）。在他們中間執行神聖紀律（提多書三章10節；馬太福音十八章17-18節；哥林多前書五章）。探訪病人並為他們禱告（雅各書五章14節）。甚至照顧窮人（參見哈蒙德博士〔Dr. Hammond〕對哥林多前書十二章28節的註釋）。這一切絕不可能由不確定的、流動的牧者來完成，而只能由常駐的、固定的牧者來完成，正如流動的陌生人無法治理我們所有的家庭或世界上所有的基督徒王國一樣。

（8）正如這只能由固定牧者來完成，通常也無法對流動的人員進行：因為誰能教導那些今天在這裡、明天就離開的人呢？當牧者應該日復一日地進行教導時，聽眾卻離開了，而新的人又來了。對於這些流動的人員，其過犯與情況皆不為人知，又如何能執行警醒與紀律呢？或者他們如何能彼此幫助呢？鑑於世上大多數人都有固定的居所，如果他們沒有固定的教會關係，他們就必須離開居所四處漂泊，否則就根本沒有教會團契。

（9）正如這種固定牧者與羊群的必要性已被承認，且使徒確實（de facto）通常建立了此類教會，若聖經可作為證據，則上述已證明完畢。

因此，個別敬拜教會的設立與建立是毫無疑問的。因此，兩種教會治理形式皆是「神聖法」：普世教會形式與個別教會形式。

1. 除此之外，在使徒時代，在基督之下，普世教會中有許多總體職事，他們負責在各地聚集並監督教會，且與任何特定教會沒有固定的關係。這類人包括使徒、傳福音者以及他們時代的許多助手。大多數基督徒教會認為，雖然使徒時代超自然的恩賜、特權與職分已停止，但治理作為他們工作中的常規部分，基督與聖靈在第一世紀所建立的治理形式，亦是為所有後世所建立的，儘管不再擁有相同的超自然恩賜與附屬條件。因為：1. 我們讀到了該形式（即總體職事以及個別職事）的建立，但從未讀到該制度有任何廢除、解除或停止。2. 因為若我們在沒有證據的情況下斷言其停止，我們似乎是在指責上帝善變，即只為一個時代建立了一種治理形式，而不再適用於後世。3. 我們也為大膽的智者留下了質疑其他福音制度（如牧者、聖禮等）的空間，並稱它們僅適用於一個時代。4. 基督應許與之同在直到世界末日的，正是總體職事。

現在，這是否成立，取決於此。若不成立，則此類總體職事應被歸類為接下來要討論的人為增補。若成立，則這裡證明了治理形式的另一部分是上帝所設立的。我並非說這是另一個教會（因為我在新約中找不到任何被稱為教會的，除了普世教會與個別教會），而是這兩個教會（普世與個別）治理的另一部分；因為此類總體職事在普世教會中，對個別教會擁有總體監督權；正如軍隊僅由元帥親自領導，團由團長領導，連由連長領導；但軍隊的總體職事（中將、少將等）則……

在總司令之下，統轄全軍，並對各個具體單位（團與連）擁有總體監督權。那麼，如果這就是基督教會治理的制度形式，即祂親自作為總司令進行絕對統治，且祂在麾下設有一些總體官員（並非任何一人對全體負有責任，而是在全體中不固定地，或按他們自願劃分的區域行事），並且每個具體教會都有其各自適當的牧者（一位或多位），那麼誰還能說：「沒有任何教會治理的形式是出於神的指定或命令」呢？

反對意見：但問題僅在於，是否唯有一種形式是出於神的命令？以及是否另一種形式也能像這一種一樣，有充分的理由支持？

回答：你要麼是指「作為競爭者的另一種形式」，要麼是指「與這些部分結合的另一部分」。

1. 若你的意思是前者，那麼你有兩項工作要做：第一，證明上述形式是可變更的制度，或者它們只是與其他形式並列設立，而選擇權留給了人；第二，證明你所主張的另一種形式（你假設它與前者一同留給人自由選擇）的制度性。

但我已經證明，總體教會形式與具體教會形式皆已定立，作為神不可更改的條例而延續。我想你不會懷疑基督至高權柄的延續，因此也不會懷疑普世教會形式的延續；如果你想證明教會聚會及其牧者可以廢止，並由其他方式取代，那你必然是個古怪且獨斷的承擔者。治理的另外兩個部分（透過總體官員，以及透過教會間的聯誼）爭議較多；但這僅是關於最後一部分的環境條件有所爭議，而非事物本身；至於其他部分，我在此不再贅述我已在別處論述過的內容。

1. 但如果你只是指另一種形式的部分也可以像這一種一樣是「神聖權利」（jure divino），那這依然只能證明某種形式是「神聖權利」。

但3. 如果你的意思是，神既已設立了上述已證明的形式，便留給人自由去增加他們自己的形式，我現在就來檢視這個情況。

問題五十七：是否任何教會形式、教會治理，或任何新的教會職分，都可以合法地由人發明並設立？

回答：為了消除歧義，1. 「形式」一詞，可能指那些構成其本質並賦予其本質名稱的聚合體的相對形式；也可能僅指某種偶然的模式，僅在偶然意義上賦予其名稱。

1. 「教會」是指要麼是由神聖制度為基礎而關聯的神聖團體；要麼是僅由偶然因素或人類契約所關聯的團體。

1. 「教會治理」是指要麼是構成教會的、基督所設立的正式教會性治理；要麼是關於教會事務的某種治理，其形式上要麼是行政性的，要麼是人為的（透過契約）等。

1. 因此，「教會官員」是指要麼是在純粹基督信仰意義上被視為教會本質的，或至少是不可或缺的（如執事）；要麼是被視為偶然的，僅對人為形式而言是本質的。基於此，我回答如下：

1. 正如有些「聖事之外」（circa sacra）的事物，或神特別教會敬拜的偶然事項，是留給人類智慧去決定的，同樣地，人類智慧也可以決定由誰來執行這些事。例如：誰來修繕教會建築；窗戶、鐘、講台、桌子等；誰來保管時鐘；誰來保管聖餐杯、桌布及其他器皿；誰來擔任守門人、書籍管理員等；誰來召集會眾到教會，或敲鐘，或通知他們教會聚會；誰來為聖餐製作餅，或提供酒，或為洗禮帶來水；誰來挖掘墳墓並埋葬死者，或處理婚禮、洗禮等；誰來領唱詩篇，或使用教會音樂（若有的話）；誰在任何正當場合召喚會眾到牧者那裡；誰召喚牧者參加任何議會或合法聚會，並通知他們時間與地點；當他們聚會時，誰先被召喚，誰後被召喚；誰坐最高位，誰坐最低位；誰來計票，或主持、引導議會的辯論；誰擔任書記，記錄所做之事；誰來發布他們的決議，誰作為教會信使去傳遞這些決議。這類環境事務的代理人可以由行政長官、教會或牧者選出，視何者最為便利而定。雖然我毫不懷疑，在起初，執事僅是牧者的僕人，盡其所能地處理這些環境事務；其中在桌邊服事、照顧窮人、為缺席者送餅與酒等，僅是其中的一部分；所有這些都歸在服事牧者或教會的名下。因此，他們似乎是由使徒基於共同理由所設立的一種偶然職分，如果使徒未曾設立，行政長官或教會本也可以設立。

1. 如果有人稱所有或許多這些人為「教會官員」，而另一人不這麼稱呼，這僅是名稱上的爭執，一人用得較廣，另一人用得較窄或嚴格。

1. 如果行政長官透過權威，或教會透過協議，為了便利而將鄉村劃分為教區（並非使居住在這些區域內的所有人都成為教會成員，而是規定凡在這些鄰近地區且合適的人，且僅限於他們，才成為該具體教會的成員），然後根據地點這一偶然因素來命名教會，這僅是留給他們裁量的事。

1. 如果上述行政長官或教會將一個王國劃分為省份，並說：既然神命令我們使用聯絡、相互建議與議會，以求教會的適當幫助、和諧與團契，且凡事都當按規矩、按造就而行；因此我們決定，若干教會組成一個議會，某地區的教會組成另一個議會，並為了和諧而作為顧問彼此建立特別關係，這一切僅是人對教會環境或偶然事項的審慎決定。

1. 如果他們規定，為了秩序起見，由行政長官或一位牧者來指定聚會的時間與地點，或擔任議會主席，以規範與安排程序並維持和平，如前所述，這僅是神聖工作的一種偶然事項，人可以對此進行決定。因此，平信徒也可以擔任這樣的主席或規範者。

1. 如果他們稱此人為教會治理者，而他僅在其中執行了一項共同職責，並因此稱這種聯合或省份為教會，而這不過是為了和諧與諮詢而聯合的教會群體，名稱並不會使其成為名稱之外的另一事物；且名稱的合法與否，取決於時代與可能的後果，使其在應用上顯得合適或不合適。

1. 教會事務中留給行政長官治理的部分，可以採取君主制、貴族制或民主制，並由最高統治者所任命的下級官員來執行。

1. 如果行政長官將牧者的聚會或議會作為他的顧問團，並要求他們頻繁會面，就他在宗教與教會方面履行職責與工作提供建議，他可以相應地將他們分配到各省以供使用，或安排他所喜好的環境條件。

1. 如果一個教會省份被稱為一個教會，因為它處於一位行政長官之下；或一個國家的教會被稱為國家教會，因為它處於一位國王之下；或多個王國或帝國被稱為一個大公教會，因為它們都處於一位皇帝之下；必須承認，這個問題僅是「名稱之爭」（de nomine），而非「實質之爭」（de re）。

此外，1. 在神聖事物中，那出於神聖與首要制度的，才是「最著名的類比對象」（famosius analogatum），而非僅由人所形成的。2. 當這樣一個歧義詞在沒有解釋或說明環境的情況下被使用時，應取其「最著名的類比對象」。3. 在這種情況下，「教會」或「教會形式」一詞無疑是歧義的，而非單義的。4. 一個由國王、皇帝、行政長官或任何由人所任命的首領所領導的國家教會、帝國教會或省份教會，與基督所設立的教會是兩回事；它僅是後者的偶然因素或附屬物：而人為形式的首領，若被稱為基督教會的首領，也僅是偶然的首領，而非構成性的。如果基督的教會以這樣的首領命名，它們僅是從偶然因素命名，正如一個人可以被稱為穿衣或未穿衣、穿著華麗或寒酸、是此人或彼人的鄰居等。這不是教會在第一種意義上的正式命名，即它所指的「最著名的類比對象」；儘管在其他方面，許多類型的團體可以被稱為「教會」（ecclesiae）或「會眾」（coetus）；但神學家不應喜愛混亂。

1. 在我看來，羅馬帝國內教會最初的劃分，即宗主教區、首席主教區、大主教區、省份教區、主教轄區，僅是部分由皇帝、部分由教會在皇帝許可下同意而決定的附屬物或外在事物；因此，這些新的教會治理部分是行政性的，或權力源自皇帝，部分僅是協議或契約，逐漸退化為治理形式；因此，新的形式與名稱都只是偶然的，是真正基督教會的附屬物。雖然考慮到事物本身，我無法證明建立這種附屬或外在的體制、形式與名稱是不合法的，但偶然地，這些偶然因素對真正的教會而言，就像疾病對身體的偶然因素一樣，成為了基督徒世界分裂、戰爭、叛亂、毀滅與混亂的原因。1. 因為它們服務於屬肉體之人的貪婪與野心。2. 並使他們能夠壓迫純樸與真誠。3. 且因為君主們沒有親自執行他們自己的權力，也沒有將其委託給平信徒官員，而是委託給了教會人士。4. 因此，外在治理如此退化，遮蔽了內在治理並與之混淆，以至於兩者都處於「教會治理」這一歧義名稱之下，很少有教會能有幸在實踐中將它們區分開來。（雖然帕多瓦的馬西利烏斯〔Marsilius Patavinus〕及少數幾人過去曾給予它們非常公正的啟示，但改善甚微）。

1. 在我看來，要使教會恢復神聖和諧與真正改革，最直接、最快捷的方法，就是作為外在統治者的君主與行政長官收回他們自己的權力，公開且實際地將適當的祭司或牧者內在職分與他們的外在部分區分開來，並剝奪牧者所有非內在屬於他們的東西（這對他們來說已經足夠，且性質如此迥異的事物不宜集於一人之身）：然後，當人們知道什麼是僅僅聲稱來自行政長官時，這將消除他們在服從與同意方面的大部分疑慮。

1. 沒有凡人可以廢除或拆毀牧者職分，及其內在、真實的權力，以及由此構成的教會形式；因為神已設立它們在世上永久存在。

1. 但一個教會應有一位牧者還是多位牧者，根本不屬於具體教會的形式；而是屬於那些需要多位牧者的教會的完整性或漸進的完美，對其他教會則不然：這應根據自然需求與原因而變更。

1. 內在職分或權力的性質（稍後將描述）對於那些想要真正理解這一點的人來說，必須被理解為與行政長官的權力不同。公民國家中治理者的數量構成了所謂多種形式的共同體，即君主制、貴族制或民主制：因為統治權力是在那裡最顯著地行使並首先被放大的。而一個更聰明、更好的人，甚至一千個人，都必須作為臣民站在一旁，因為缺乏權威或真正的權力；這權力只能存在於一個最高的人，無論是自然人還是政治人；因為它不能在自相矛盾的行使中存在。如果一人主張戰爭，另一人主張和平，等等，就沒有規則可言。因此，多數人必須是一個集體或政治人，並且必須同意或按多數票行事，否則他們無法治理。但所謂祭司或牧者的治理，是另一種性質；它僅是他們職分中次要的輔助分支：首要部分是教導與引導會眾，作為他們的祭司，在公共敬拜中歸向神：他們透過教導來治理他們，並為了進一步的教導與敬拜神；且這不是靠武力，而是靠理性與愛。關於這一點稍後再談。因此，如果一個神聖的會眾在公共敬拜中受到教導與引導，並以此方式受到治理，無論是由一人、兩人還是多人，這改變教會形式的程度，並不亞於當一個小學校有一位校長，而一個大學校有四位時，改變學校的形式；或者當一個小醫院有一位醫生，而一個大醫院有多位時，改變醫院的形式；因為前者的教導與後者的醫治是主要的命名工作，治理僅在其中最顯著的行為中起輔助作用。

1. 沒有凡人可以自作主張，以基督已經設立那些職分所基於的相同理由與相同性質，將其作為神聖事物來製造另一個教會或另一個教會職分。增加新的教會官員或教會形式的情況，與為神製造新的敬拜條例的情況相同，並應相應地決定（我已在其適當位置詳細闡述過）。偶然事項可以增加。類似性質的實質事項不得增加；因為這是篡奪基督的權力，且沒有任何經證明的委託作為依據；也是在指控祂，彷彿祂未能完美地完成祂自己的工作。

1. 事實上，沒有人能在這裡製造這種內在性質的新教會官員，而不製造他的新工作，這就是製造新的教義或新的敬拜（這是被禁止的）：因為執行神已經完成的工作，屬於已經設立的職分。如果每位國王都要製造他自己的官員，或授權較大的官員去製造較小的，任何人都不應在沒有基督委託的情況下，擅自製造基督的官員與教會。

1. 沒有人必須製造任何腐蝕、破壞，或與基督親自設立的職分、教會與條例相反或有害的職分、教會或條例。貝拉明（Bellarmin）承認這一點，因此我想新教徒不會否認。那些篡奪基督自己官員的工作，並將其從他們手中奪走的人為官員，是在惡意地對抗基督的制度：當他們聲稱他們所做的只是保存，而非腐蝕或反對的增加時，然而口中說著這些話，卻要麼將基督官員的工作交給他人，要麼阻礙並壓迫他的官員本身，並透過他們新的教會形式暗中破壞或公開摧毀舊的，透過這種敵意的表達，他們反駁了自己。

1. 這就是羅馬教會創新架構的不幸情況，正如你可以在其退化的細節中觀察到的那樣。

(1.) 議會被稱為大公或普世議會，僅就一個帝國而言：它們隨後將名稱擴展到全世界：當他們同樣可以說，君士坦丁、馬西安等是全世界的皇帝，因為他們是憑藉他們的權威而被召集的。

(2.) 這些議會起初是皇帝的議會，被召集來指導他如何透過自己的權力來確立教會秩序；但它們轉而聲稱擁有自己強加的權威，彷彿受神委託來命令教會。

(3.) 這些議會起初僅是為了諮詢，或透過契約或相互同意的方式與個別主教達成協議：但它們退化為一種治理形式，並聲稱擁有統治或命令的權力。

(4.) 宗主教、首席主教和大主教，起初僅聲稱擁有關於牧者職分外在環境的權力，例如議會的時間與地點、坐在他人之上等。以及行使行政長官委託給他們的部分權力，即將其他主教或牧者從行政長官可能視情況給予或拒絕的自由與支持的地位中罷免。但隨著時間推移，他們退化為聲稱擁有屬靈的鑰匙權，在按立、絕罰、赦免方面凌駕於其他主教之上。

(5.) 這些宗主教、首席主教和大主教起初僅聲稱他們的外在權力來自人，即教會的同意與協議，或皇帝的授予：但隨著時間推移，他們聲稱這是出於神聖或使徒的指定，且不可更改。

(6.) 起初，它們僅被視為教會的附屬物、裝飾品、支持或便利：但後來它們自稱是普世教會的組成部分，最後教宗竟要成為本質部分；而他的樞機主教們必須聲稱擁有普世教會的權力，成為普世首領的選擇者，或為全世界所有基督徒選擇一位君王祭司與教師。

(7.) 起初，平信徒（現在稱為大法官等）僅是主教的顧問，或行政長官或主教在執行關於教會附屬物的外在工作時的官員，這是平信徒可以做的：但最後他們開始行使鑰匙的內在權力，進行絕罰與赦免等。

(8.) 起初，若干具體教會與其各自的主教聯合，被視為一個由真正教會組成的社區或群體，為了和諧而審慎地分區或分配並聯合：但後來它們被視為適當的政治社會，或神所指定的教會，如果不是「最小的教會」（Ecclesia minimee），將具體教會變成了祈禱堂或禮拜堂，破壞了伊格那修（Ignatius）關於一個教會的特徵：「每個教會都有一個祭壇，一位主教與他的長老和執事。」還可以舉出更多這樣的例子。

反對意見：無論我們在哪裡發現具體教會的概念，該教會中就必須有治理：而一個納入單一公民政府、加入基督信仰專業、並因此有權在具體會眾中適當分配地參與福音條例的國家社會，為什麼不應該被稱為教會，我承認我看不到任何理由。

回答：1. 在此請注意，問題僅在於名稱（它是否可以被稱為教會），而非事物本身（所有王國中的教會是否可以處於一位國王之下，這沒有清醒的人會否認）。

1. 名稱很大程度上由人處置：但我承認，我寧願這個名稱的使用不超出聖經所使用的範圍，或不指代聖經以外的團體。我的理由是：（1.）因為當基督已經將一個名稱專門或特別應用於祂所設立的神聖團體時，將該名稱通用於其他團體似乎有些大膽。（2.）因為當所有名稱都被通用化或歧義化，神聖事物不被允許擁有任何專屬於它們的名稱，且任何事物若沒有描述就無法透過單純的名稱被識別時，這會導致混亂、誤解，並助長教會中的錯誤與爭論。如果基督自己的名稱被用於每一位受膏的國王，這對祂來說似乎不無損害。如果「聖經」、「經文」、「傳道人」等名稱被通用化為名稱定義所能延伸到的所有人，這將引入上述的不便；那麼，如果你不允許我們有任何特殊的名稱，而使基督所選擇的名稱通用化，我們在日常談話中該如何區分神聖的制度性團體與人為的團體呢？

1. 且名稱在此被歧義使用是顯而易見的。因為政治實體是由「統治部分」（pars imperans），即治理部分或首領所形成並命名的：因此，作為神聖制度的首領，被授權進行屬靈或牧養工作，相應地命名該團體；同樣地，公民首領只能製造一個公民社會，而人為的首領只能製造一個人類社會。可以肯定的是，基督已經設立了主教或牧者職分及其工作，因此也就有了主教或牧者教會；可以肯定的是，國王不是這些教會的構成部分，而是偶然的；因此，他對於作為牧者教會的教會而言，是一位偶然的首領，而牧者對其則是本質的。

因此，如果你一定要稱這兩種團體為「教會」，你必須將它們區分為牧者教會與皇家教會，或行政長官教會；因為「國家」一詞並未說明作為構成部分的治理；且即使在多位公民統治者之下（如撒克遜七國時代），也可以用於聯合教會。

所以我們的問題很像這樣：「英國所有在一位國王之下的文法學校是否可以被稱為一所國家學校？」回答：這是不合適且不便的：但為了避免爭吵，願意的人可以這樣稱呼：但1. 他們必須承認，一所具體學校才是「最著名的意義」（famosius significatum）。2. 國王是學校的國王，但不是校長，也不是學校的構成部分。3. 如果你一定要從統治部分將它們命名為一個整體，如果你想為了這種生僻的短語而放棄詞彙眾所周知的含義，你必須稱它們為一所皇家學校。但請允許我們將由國王構成的實體僅稱為王國，儘管其中有許多學校、學院、大學、城市、教會，那些喜歡混亂的人可以隨意稱它們為一所皇家學校、學院、大學、城市與教會。

1. 基督信仰賦予人們在具體教會中參與團契的權利，當他們也向這些教會的主教表明他們的基督信仰，並透過相互同意被接納為（固定或暫時的）成員時；但除此之外則不然：單純的皇家治理也不賦予任何臣民教會團契的權利，除非你所謂的教會是指王國。

反對意見：「那麼，我會這樣描述一個具體教會：它是人們聯合在一起，公開宣認真信仰，有權利並在他們中間享受福音條例的社會。」

回答：1. 當你透過描述告訴我們你所謂的「具體教會」是什麼意思時，我們或許能理解你的命名：但只要它是不尋常的，你就不能期望其他人也這樣使用這個詞。如果你稱你的描述為定義，我會問你：1. 你所謂的「社會」是否嚴格來說不是指由「統治部分與被統治部分」構成的政治社會？如果不是，它除了歧義外就不是教會。如果是，為什麼不把作為構成部分的「統治部分」放進去呢？如果私人聯合在一起等，那僅構成一個社區。2. 對福音條例的權利是被假設的，但不需要在定義中。3. 享受它們對教會而言並非本質。當享受被長期阻礙時，關係仍可能持續。4. 「在他們中間」是一個非常歧義的詞：是在同一個地方，還是在同一個國家或王國，還是在同一個世界？如果你不透過與同一位主教或牧者的關係，以及預期的個人神聖團契來區分與定義它們，你的描述不僅將具體教會，也將普世教會與國家教會混為一談；因為整個基督徒世界，就是「一個人們聯合在一起，公開宣認真信仰，有權利並在他們中間享受福音條例的社會」。

反對意見：「一個加入基督信仰宣認的國家是神的一個教會；由此顯然可見，必須有一種教會治理形式凌駕於作為教會的國家之上，就像作為一個由相同法律治理的社會，必須有凌駕於其上的公民治理一樣。因為每個社會都必須有屬於它作為該社會的治理；而使治理在任何具體會眾中成為必要的相同理由，也將使其對於所有聯合在一起成為一個可見社會的具體會眾，即具體國家教會，成為必要，因為該教會的合一與和平，遠比任何一個具體會眾更應受到關注，等等。」

回答：1. 從一個荒謬的結論會引出許多荒謬：我們之前的爭論僅在於名稱：如果一個偶然的皇家或公民首領可以歧義地命名一個教會社會，而我們允許你使用一個歧義名稱（或者不如說是濫用），如果你從中推導出除了公民政策之外，還需要一種真實的教會政策，那你對我們就太苛刻了。被濫用的名稱並不能推導出由單義詞所指的事物。

1. 你必須先證明治理形式，然後再推導出命名，而不是相反；先強求名稱，然後再推導治理。

1. 如果你所謂的教會治理形式，僅是指國王的外部治理，你也可以同樣稱之為學校治理、學院治理等，我們會同意你的一切。但如果我能理解你，你現在所說的教會治理是與之不同的。那麼，4. 你現在已經從「可能」上升到了「必須」與必要性；且國家教會治理的必要性大於具體教會治理的必要性；既然具體教會治理無疑是基督的制度（透過使徒中的聖靈），你卻不使所有形式都成為無關緊要的，或否認這是「神聖權利」。什麼！必要且比「神聖權利」更必要，卻又是無關緊要且非「神聖權利」？如果你說：這僅在假設存在一個國家教會的情況下才是必要的：我回答：但你的理由顯然推導出，在可能的情況下，必須存在這樣一個國家教會；儘管你否認其中由一位大祭司進行君主制治理的必要性。但我知道，除非由一人、多人或大多數人確定地管理，否則你不會稱這為治理形式。但為什麼一種與會眾治理不同的國家屬靈政策，不能被稱為治理形式，就像一個人與兩個人凌駕於同一群人之上有所不同一樣，我看不出來：但這由你決定。但你對這種國家統治的必要性是一個更重大的問題。

在以下三種意義上，我承認有國家教會：1. 當一個國家中所有的基督徒都處於一位公民教會統治者之下時。2. 當他們為了和諧而聯合，並在議會中會面或保持聯絡時。3. 當他們都是普世教會的一部分，共同居住在一個國家時。但所有這些都是「教會」一詞的歧義用法；名稱在第一種情況下取自偶然因素；在第二種情況下，政策名稱被賦予了一個為和諧而同意的社區；在第三種情況下，整體的名稱被賦予了一個小的組成部分。

但對於任何其他由你的教會國家統治者（無論是個人的還是集體的，君主制的、貴族制的還是民主制的）所領導的教會的必要性，我完全否認，且沒有發現任何我認為需要為讀者提供回答的證據。

六、你們對此事的判斷，完全違背了英格蘭國教會的體制、法規與判斷；因為他們所使用的詞彙，其意義是我所認可的，而非你們所理解的。這一點可以證明如下：

（一）從其顯見的體制來看，除了國王之外，教會並無其他獨特的教會首領。因為坎特伯里大主教並非約克大主教及其教省的直接治理者。

（二）從法規來看。第一三九條法規規定：「全國性會議即是代表教會；凡有人聲稱，這場以基督之名並奉國王權柄召開的本國神聖會議，並非代表英格蘭真教會者，當受絕罰。」因此，會議僅是代表性的教會，而非教會的政治首領：無論他們代表的是平信徒、全體聖職人員，還是兩者皆有，這種代表權並不能使他們成為全國性的首領，因為他們本身並非全國性的首領。

（三）從主教派神學家的一般判斷來看（比爾森主教〔Bishop Bilson〕及其他許多人為反對教皇派而廣泛主張）：所有主教在「神聖權利」（jure divino）上都是平等且獨立的，除非有人類法律、協議或恩賜差異的限制，或是為了和諧而必須結盟。

六、若依據你們的立場，我該如何否認羅馬帝國時期那種教皇制的合法性，甚至其必要性呢？我已向約翰遜（W. Johnson）證明，當時的教皇實際上僅是帝國教會的首領，而非全世界教會的首領。如果在一國之君下必須有一位全國性的教會首領，那麼在一個帝國之下，為何不能有一位帝國教會首領？無論是單一君主還是集體領導，這依然是同一個政治主體的問題。（究竟是教皇統治，還是貴族或民主統治，這並非爭議的核心。）

七、為何同樣的論證不能推導出全世界所有教會都應有一位可見的普世首領？至少這在法律上是合法的吧？至少在人類能力與交流所及的範圍內是如此吧？那麼，誰該推選這位普世首領？又有誰能比教皇提出更合理的宣稱？如果形式是無關緊要的，那麼教會為何不能透過共識，推舉一人或多人來領導？無論你們將其推向帝國教會、教皇制、宗主教制、教省制還是全國性體制，除非你們能證明這是神所設立的（且證明個別教會是不必要的、可變更的、僅屬人類設立的），否則我絕不會承認它優於那無疑是出於神的體制。雖然我輕易承認，一個國家、帝國或全世界的教會，理應比單一主教或牧師的個別教會受到更高度的重視與妥善的維護；但我絕不承認，你們人類的政策對於這些教會的安全，比神的政策更為必要。因為這些教會的安全，透過神的三大媒介——（1. 個別教會的體制，由其忠心的主教或牧師帶領；2. 鄰近教會為求和諧而進行的友愛結盟；3. 官員的保護與支持）——能得到比任何新教會形式（無論是全國性、帝國性或普世性的牧者）更好的維護。

況且，當這種篡權行為在過去一千多年來，一直是分裂、腐蝕並毀滅基督教會的工具時，我們現在絕不會輕易相信它是必要或可取的。

八、要辨別設立新教會或教會職分在何種程度上合法或不合法，最好且最簡單的方法，就是檢視其職分工作的性質。因為是「工作」賦予了我們對「職分」的定義；而治理者的職分，則賦予了我們對該職分所構成之「教會」的定義。

人類新設立的官員所做的工作，要麼是：1. 神已指定主教或牧師（或至少是普世教會中未固定職位的傳道人）所做的工作；2. 或是神已指定官員（magistrates）所做的工作；3. 或是屬於平信徒個人的工作；4. 或是與上述皆不相同的工作。

1. 若是第一種，這便產生了矛盾。因為那些被職分任命去執行牧師既定工作的人，並非一個「新職分」，而是真正的牧師，即基督所設立的職分：因為職分不過是執行工作的義務與權柄。

1. 若是官員的工作，那便不是新職分，因為他們本身就是官員。

1. 若是神指定給平信徒的工作，他們不能透過將其轉移給新官員來卸除自己的責任。

1. 若以上皆非，那是什麼？我懷疑這可能是一些不必要、甚至是有罪的工作，神並未將其託付給上述三類人中的任何一方，因此不適合作為教會職分。除非是我先前描述並認可的那類情況：（1.）我承認官員可以設立新的下級官員來執行他自己的職責（如教會治安官、教會執事等）。（2.）我承認會眾可以設立職分來更好地完成他們自身的部分工作：他們可以設立收捐員、守門人，或負責維護鐘樓、鐘鈴、教會建築等的技術人員，只要官員允許他們這樣做。

（3.）我承認主教或牧師可以透過人類官員來處理其工作中的某些細節；例如為了促進會議中的和諧，推舉一人主持、選擇時間地點、派遣信使收集投票、調節爭議、記錄協議等，如前所述：這些附屬事項正是可以設立官員來處理的事務。

但那些身為主教或牧師所必須履行的職責中的核心模式與細節，他不能委託給他人；例如選擇講章經文、主題、方法、措辭等。這些是他自身工作的一部分；儘管在這些事上達成和諧是眾人的工作。

那麼，除了這些之外，還有什麼工作需要我們設立新的教會或職分？是為了治理所有這些主教和教會嗎？如何治理？是用「道」還是用「劍」？若是用劍，那是官員的職責；若是用「道」（或屬靈權柄），要麼神已經設立了如大主教或總主教那樣治理多人的職分，要麼就沒有；如果神已設立，我們就不需要新的人類職分，因為神已經預備好了；如果沒有，而是神讓所有主教保持獨立，彼此學習，在職分上平等，僅在恩賜上有差異，那麼這種職分要麼是合適且必要的，要麼就不是。如果是，你們就是在指控神有疏漏，沒有設立「主教之上的主教」，正如設立了最低階的主教一樣。如果不是，那麼你們憑什麼理由或權力，要在教會中設立新的、不必要的官員？當居普良（Cyprian）及其迦太基會議如此強烈地反對成為「主教之上的主教」（Episcopi Episcoporum）時，你們怎麼敢這樣做？

十九、我很想知道，那些由人類而非神所創造的新教會（無論是普世性〔或教皇制〕、宗主教制、教省制等），究竟是由先前的教會所設立的，還是由非教會組織設立的。如果是由非教會組織設立的，那麼要麼是由其他社會團體，要麼是由個人：如果是由其他社會團體，他們自己既然不是教會，又有什麼權力為基督設立新教會？如果是由個人，他們要麼是先前的教會成員，要麼不是：如果不是，那些連教會成員都不是的人，在沒有基督授權的情況下，怎能設立新教會？但如果是由先前的教會或其成員設立了這些新教會，那麼：（1.）這意味著在這些新教會或人類教會之前，存在著另一種教會。若是如此，那些設立這些新教會的教會，本身要麼是神所設立的，要麼不是。如此一來，問題將不斷回溯，直到你們將其歸結為某個神所設立的教會，或是某個受命執行此事的個人。如果你們說是前者，那麼承認有基督設立的教會種類，也有非他設立的種類的人，必須優先選擇前者，並必須充分證明設立後者的權力。如果他們說這是由非個別教會成員的個人所為，他們也必須這樣做。因為如果基督授權他們建立任何一種教會，那些教會就應被視為基督所建立的。（2.）但如果你們說基督讓他們隨意變更教會種類，直到世界末日，1. 你們必須充分證明這一點。2. 這在前面已經被駁斥了（除非你們對「教會」一詞作歧義解釋）。

二十、最後，所有基督徒都確信基督的權柄；因此在這一點上他們可以達成共識；但對於任何人類教會創立者的權柄，他們卻無法達成共識；因此，這種新教會與教會治理，將永遠（正如過去一樣）成為教會分裂與毀滅的工具；而神所設立的種類，配合可變動的附屬事項與環境，將最能維護教會的和平。

但如果能正確理解牧養或教會治理的真正本質，就能終結所有這些爭議。這大部分可以從前述內容中總結出來。對此，我將補充以下簡短內容。

問：牧養教會治理的真正本質是什麼？

答：1. 並非使用任何刀劍或肉體強制力。

1. 並非擁有違背神之道的權力。
2. 並非擁有與基督同等的權力，去執行他專屬的工作，或執行具有相同基礎、理由與性質的工作。
3. 並非擁有不容置疑的帝國權力，去命令那些無人敢質疑、或無人敢以辨別力判斷其是否為神所禁止的事物。
4. 並非在於制定新的神之道、新的信仰條款，或為整個教會制定新的普世法律。
5. 並非在於任何損害官員、父母或主人正當權力的行為。

而是：1. 這是一種僕人的權力，是信使或僕人的權力，受命傳達其主人的命令與勸誡。

1. 就其對平信徒或羊群而言，這是在神聖聚會中以職分教導百姓的權力，是作為他們在聖潔敬拜中的祭司或嚮導的權力；並在時間、長度、方法及有序執行方面，治理敬拜行為的權力。
2. 就個別信徒而言，這是教會鑰匙的權力，即：1. 判斷誰適合透過洗禮進入教會。2. 責備、勸誡並教導那些因罪惡或無知，而需要牧養幫助以達悔改、知識或堅固的人。3. 判斷誰應因不悔改而被禁止領受聖餐，或至少判斷該教會必須禁止與誰交通。4. 判斷誰作為悔改者適合獲得赦免。5. 在基督的兩項聖禮中，親自向人傳遞基督蓋印的赦免。6. 探訪病人、安慰憂傷者、解決疑惑者並幫助窮人。這才是真正的教會治理，就像哲學家或教師在志願者學校中的治理一樣，假設他們沒有鞭子或暴力的權力，只能將人納入或逐出學校；那麼，有什麼必要設立一個普世性、宗主教性或全國性的首領，來執行這些僅是個人教師與嚮導的治理工作，且僅作用於良心的工作呢？

1. 除此之外，還需要就如何正確管理這些工作達成共識；這不需要新的首領，只需要各主教或牧師的諮詢，以及官員的民事治理，或外在的主教職分（正如君士坦丁所稱的）。

1. 除此之外，還需要在教會中按立牧師與主教。這也不是透過任何強制力完成的；而是：1. 判斷哪些人合適。2. 勸說會眾同意並接納他們。3. 透過按手禮傳遞職分來授權他們。對於這一切，並不需要設立人類種類的主教或教會。

1. 除此之外，當這些牧師、傳道人與固定職位的主教被設立後，還需要對他們進行監督；如果牧師與會眾陷入異端、錯誤、罪惡或冷淡，還需要進行一般的關懷；但對於這一點，1. 當官員盡了他們的本分。2. 鄰近的牧師彼此監督。3. 結盟的主教對個別主教進行監督。4. 未固定職位的傳道人在他們偶爾造訪的地方盡了本分；如果此外還有必要設立任何總牧師或大主教，透過信使、書信或親自到場來責備、指導並勸說主教或其羊群，毫無疑問，神已經設立了那些作為使徒、傳福音者及早期時代其他一般傳道人的繼承者。但如果基督沒有設立這類職分，我們可以肯定它既不必要，也不是最好的。

如果人們能意識到，教會中的治理權與教導權是如此不可分割，以至於它只能透過教導（無論是普遍應用還是個人應用）來執行，且只能作用於那些自願並同意接受的人身上，那麼世界關於這些問題的爭議就會平息。願官員們能將刀劍完全收歸己有，讓教會權力僅透過其自身的力量與美德運作，那麼一切就會恢復正常；儘管伊薩基人（Ithacians）會感到不滿。

問：牧養或主教權力的任何部分，是否可以給予或委託給平信徒，或給予其他職分的人，或者這些正當工作是否可由他們執行？

答：1. 如前所述，那些外在的、附屬的或偶然的行動，可以由代理人或其他人員執行（如召集教會、傳喚違規者、記錄行動等）。

1. 正當的主教或牧養工作或職分，不能以任何方式委託給他人，除非是透過「傳遞」，即按立，或使他人獲得相同的職分。因為如果這可以由平信徒或非同一職分的人來完成，那麼它就不應被稱為牧養或主教職分的正當部分；如果平信徒僅因為主教的授權或命令，就可以施洗、執行基督身體與血的聖禮、按立、絕罰（教會意義上的）或赦免，那麼：1. 基督何必將其設立為職分工作，並讓人們獻身於此並分別為聖？

1. 為什麼會眾的選舉和國王的委任，不能使平信徒有資格做這些事？因為如果只有「命令」是主教或牧師的專屬，而「執行」是平信徒共有的，那麼國王當然可以命令所有主教與牧師去執行他們的工作；因此，他也可以命令平信徒去做主教可以命令他做的事。

1. 說一個人是平信徒或屬於其他職分，卻被主教授權去執行主教的工作或職分，這難道不是矛盾嗎？因為職分本身（如常言所說）不過是執行工作的義務與權柄。因此，如果主教授權並要求任何其他人去執行主教或牧師的正當工作（按立、施洗、給予聖餐、絕罰、赦免等），他實際上就是使那個人成為了主教或牧師，無論他稱呼他為什麼。

反對意見：但主教難道不是「透過他人」（per alios）向他教區的所有人講道嗎？並「透過他人」給他們聖禮嗎？

答：不要讓措辭取代了實質內容。那些人要麼是基督的傳道人，要麼是平信徒。如果是平信徒，他們的行為是不合法的。如果是傳道人，他們本身就是基督受命的官員，他們所做的是他們自己職分的工作，他們將獲得賞賜或懲罰。但如果向所有這些教會講道，或在成千上萬個教區中給所有人聖禮等，是主教或大主教的工作，即他們有義務去做的事，那麼他們若不做就是犯罪。但如果他們只是那些有義務去做這些事的人的治理者，而他們自己並無義務親自去做，那麼治理這些執行者才是他們的工作；因此，說他們「透過他人」做自己的工作，只是歧義的說法，因為他們只是在治理那些執行自己工作的人。

關於這一點，請閱讀培根勳爵（Lord Bacon）的《思考錄》（Considerations），以及格老秀斯（Grotius）的《論最高權力與聖事》（de Imper. summ. Potest, circa Sacra），他們對「透過他人」執行牧養工作的案例作出了合理的解決。

問：平信徒可以講道或解釋聖經嗎？或者其中哪些是牧師職分的專屬？

答：1. 毫無疑問，平信徒可以使用某些講道、教導與解釋。奧利金（Origen）如此做過；君士坦丁（Constantine）如此做過；國王或法官在法庭上也可以如此；父母對子女、主人對僕人、教師對學生也可以如此。

1. 並非任何特定的方法或講道形式是牧師的專屬而禁止平信徒使用：對內容與聽眾最合適的方法，無論是誰都可以使用。

1. 並非「教導的公開性」本身決定了平信徒的非法性。因為寫作與印刷是最公開的教導方式；而沒人認為平信徒被禁止這樣做。斯卡利傑（Scaliger）、卡索邦（Casaubon）、格老秀斯、伊拉斯謨（Erasmus）、君士坦丁、詹姆斯國王、培根勳爵以及更多平信徒，都透過他們的著作對教會作出了巨大貢獻。法官在法庭上也常發表神學性的言論。

但屬於教會牧師或牧者的專屬職責是：1. 將其作為一種固定的職分，並被分別、設立、獻身並專門用於這項神聖工作；而不是僅僅偶爾、有時或附帶地做；而是作為他們的呼召與終身職業。

1. 作為基督受命的傳道人來執行，他們被賦予了特殊的傳信與教導權柄；因此，根據他們特殊的權柄，他們應受到特別的聆聽。

1. 作為個別教會的固定教師，擔任他們的牧者與嚮導；（儘管在有需要時，他們有時可以允許平信徒「暫時」教導）。這三點是牧師與牧者職分的專屬。

至於對平信徒教導的規範：1. 他們必須固定在自己的家庭內，或在適當的範圍內進行。

1. 他們不得自以為是，超越自己的能力；特別是在晦澀與困難的問題上。
2. 他們不得在沒有正當呼召與需要的情況下，強行進入公開或大型聚會擔任教師，也不得做那些帶有驕傲或炫耀色彩，或傾向於助長他人這些惡習的事。
3. 他們的生活或講道不得脫離教會牧者的治理；作為羊群的成員，他們必須在合法的監督與指導下行事；更不得驕傲地、分裂地對抗合法的牧者，為了獲取名聲並吸引門徒跟隨自己而使牧者蒙羞。
4. 必須嚴格區分時間與地點。在異教或極度無知的國家，由於缺乏傳道人而確實有需要時，人們可以比在教師與知識充沛的國家走得更遠。

問：正確使用「內在法庭與外在法庭」（in foro interiore et exteriore）的牧養權力區分，其真正含義是什麼？

答：1. 並非指牧師擁有任何刀劍、外在強制力，或直接對人的身體或財產擁有權力：因為所有的牧養權力都是直接作用於靈魂，僅在被勸服的靈魂願意行動時，才間接地作用於身體。理性、愛與基督信使的權柄，是主教或牧師作為此類職分所能運作的全部力量，無論是在「內在法庭」還是「外在法庭」；他們治理身體，僅是透過治理靈魂。

1. 但這種區分的真正用途，僅是為了取代通常關於「公共義務與個人義務」的區分。滿足一個人關於其個人情況或事務的私人良心是一回事，而要求整個教會或個人作為社會成員對其餘成員的義務則是另一回事。當牧師在「內在法庭」，即在悔改者的良心中赦免他時，他以基督的名義給予他赦免，條件是他必須真心悔改；否則則不然。但在「外在法庭」中，他實際上且絕對地恢復了他可見的教會交通地位。其餘成員或許有理由認為此人未必是真心悔改；那麼在「內在法庭」上，他們沒有義務相信他一定悔改或已蒙神赦免；但在「外在法庭」上，他已恢復了教會交通地位，為了秩序，他們有義務與他保持交通，他們（在內心）有義務相信這一點。因此，這接近於「隱秘判斷」（神與良心的判斷）與「教會判斷」的區分。

問：有人說「只有官員擁有教會的外在治理權，而牧師擁有內在治理權」，這句話在什麼意義上是正確的？

答：1. 並非指外在與內在在行動性質上是對立的。因為牧師講道時的聲音，與國王的聲音一樣，都是外在的。

1. 並非指在接受方式上是對立的。因為聽眾的耳朵接受牧師的教導，與接受國王的命令一樣，都是外在的接受。
2. 並非指區分了應服從的對象、所命令的義務與所禁止的罪惡，彷彿國王只治理身體，而牧師只治理靈魂。因為靈魂有義務服從國王，否則身體就不可能被束縛去服從他；除非是用繩索。身體也必須服從牧師，正如靈魂必須服從一樣。謀殺、醉酒、咒罵、撒謊及其他此類外在罪惡，牧師有權以基督的名義禁止，國王也有權禁止。
3. 並非指宗教的所有外在部分或行動都豁免於牧師的權力。因為講道、禱告、讀經、聖禮、教會聚會，都是宗教的外在部分，都在牧師的關懷之下。

但在兩個方面，外在權力僅屬於國王或民事官員：1. 就其被稱為「刀劍」、罰款或肉體懲罰而言，這是執行的外在手段；儘管在這方面，這種區分若表述為「透過刀劍的治理，與透過神聖之道的治理」，會更易於理解。

1. 但這種區分的主要含義，與君士坦丁的觀點相同，他區分了「外在的主教」與「內在的主教」；或我們通常所說的「內在治理」與「外在治理」。雖然「內在」與「外在」有相同的含義，但習慣用法使得「內在的」與「外在的」更易於理解。所謂「內在的」，是指那些作為基督所設立的牧師職分，本質上屬於牧師職分與教會的權力（如講道、禱告、聖禮、接納與排除的鑰匙、按立等）。而所謂「外在的」，是指那些對牧師職分與教會而言是外在的；君王有時被授予此類權力，但基督並未將其作為他們職分的一部分。在這個意義上，這一主張是正確、清晰且必要的；即所有「關於聖事」（circa sacra）的事務，所有那些依據基督的設立，並非牧師職分與教會內在部分，而是外在的偶然事件與環境，都屬於國王與官員的權力範圍。

問：平信徒的審查、判斷或同意，對於接納成員進入普世教會或個別教會是否必要？

答：1. 執掌基督教會的鑰匙是牧師的職分；因此，按職分他應接納那些進來的人；並因此成為他們是否合適的審查者與判斷者。

1. 判斷誰應受洗，屬於與施洗相同的職分；否則傳道人就不會是自己行為的理性判斷者，而成了他人判斷的執行者。因此，牧師的職分在於判斷誰應受洗，而非僅僅在於執行施洗的外在行動。
2. 必須成為教會接納事務中常規判斷者的人，被假設具備能力與閒暇，使其勝任此工作；並具備執行此工作的權柄與義務。
3. 一般平信徒群體並不具備這四種資格中的任何一種，更不用說全部。1. 他們通常沒有能力；無法以判斷力與技巧去審查一個人的信仰與決心，以至於既不損害他本人也不損害教會：因為這需要極高的技巧。2. 他們通常沒有閒暇從自己的職業與勞動中抽身，去等待這樣一項必須耐心處理的工作，特別是在人口稠密的地區。3. 因此，他們沒有義務去做那些被認為不具備能力或閒暇去做的事。4. 既然他們不具備上述三者，他們也就沒有權力去做這件事。
4. 因此，平信徒在此事上僭越牧師的職分，與在講道、施洗或其他職分部分僭越一樣，都是嚴重的罪行。
5. 雖然驕傲常使人（無論是會眾還是牧師）盲目，以至於忽略了負擔而只看重權柄與榮譽；但如果有人將平信徒無法承受的負擔強加給他們，並因此使他們對此事的疏忽或錯誤向基督這位審判者負責，這對平信徒來說確實是一種無法容忍的傷害。
6. 平信徒擁有判斷誰應被接納進入普世教會的權力，甚至連任何合理的藉口都沒有；因為平信徒中誰應擁有此權力？不是所有人，也不是教會的多數票：因為在給某人施洗之前，誰曾徵求過世界上所有基督徒的投票？不是任何一個個別教會或個人高於其餘：因為他們沒有比其他人更合理的權利來展示這一點。
7. 平信徒無權將牧師所接納的人拒之門外，不讓其進入他們自己的個別教會交通：因為如前所述，判斷並執掌鑰匙是牧師的職分。
8. 因此，如果此事做得不好，接納了一個不配的人，會眾的良心無需自責或感到不安，因為這不是他們的工作。
9. 然而，教會或會眾的自由必須與其治理權區分開來，其執行的義務也必須與判斷的權力區分開來。因此，1. 會眾應作為志願者由牧師引導，而非透過暴力：因此，在所有可疑的情況下，牧師有義務透過解釋其行為的理由，給予會眾所有必要的滿足，使他們能明智且平靜地服從與順服。2. 如果會眾察覺到任何明顯的危險，例如引入異端者與極度不虔誠的人來腐蝕教會，並顛覆基督的秩序，他們可以去找牧師，要求對此情況給予解釋。3. 如果透過公開的證據或眾所周知的事實，確定牧師因無知、欺詐或疏忽而腐蝕了教會，會眾可以從其他牧師與官員那裡尋求應有的補救措施。4. 他們可以對此類程序表示抗議。5. 在極端情況下，可以拋棄異端、不虔誠且無法容忍的牧師，將他們的靈魂託付給更合適的人帶領；正如各教會對抗亞流派（Arian）主教時所做的那樣，正如居普良宣稱這是他會眾應盡的義務一樣；如前所述。

問：平信徒在教會懲戒與絕罰中擁有什麼權力？

答：此處附帶說明，因為這僅需在前述答案的基礎上稍作補充。

1. 正如判斷誰當被接納是牧者的職責，判斷誰當被排除也是牧者的職責。

1. 然而，執行牧者的判決，既屬於會眾，也屬於牧者本人。是會眾在與該人保持團契，或避開該人。

1. 因此，雖然會眾通常必須順服牧者的判斷，但若牧者嚴重違背上帝的律法，例如試圖帶領他們與異端及公開的不虔誠者團契，並將正統且敬虔的人逐出教會，他們便可如前所述尋求救濟。

問題六十四：若牧者行政不當，會眾有何救濟之道？

答：為求簡便，此處亦一併附上，因這問題已大致得到解答。

1. 必須假定，我們不能期望所有的教會混亂與行政不當都能得到補救；只要我們仍是罪人且不完全，許多事必須忍受。

1. 第一種救濟之道，是順服地向牧者指出他的過犯，並對亞基布說：「務要謹慎，盡你從主所受的職分。」若他私下不聽，會眾便應更公開地警告並勸勉他；這不是以治理者的身分，而是以基督徒的身分——因為他們有理由關心基督的利益與自身的益處，並懷著愛心渴望他能悔改。

（2.）下一種救濟之道，是諮詢鄰近教會的牧者，讓他們勸誡他；這不是以治理者的身分，而是以鄰近牧者的身分。

1. 再下一種救濟之道，是向那些有權力糾正或罷免不可容忍之牧者的治理者尋求補救。

1. 最後一種救濟之道，是居普良（Cyprian）所言：離棄那些不可容忍的牧者。

但在這一切過程中，會眾必須確保他們行事不驕傲、不無知、不錯誤、不情緒化、不結黨、不混亂，也不魯莽。

問題六十五：一個人若居住在離特定教會極遠之處，以致無法與他們進行個人團契，他還能成為該教會的牧者或成員嗎？

答：名稱源於關係；而關係建立在團契、職責與權利的實際能力、權利與義務之上。

1. 凡長期處於如此遙遠距離的人，在常規上便無法進行團契，因此也就無法維持這種關係與名稱。

1. 凡僅因偶然原因暫時處於如此距離的人，僅在那段時間內無法與他們團契；因此，他保留了未來常規團契的能力、權利與義務，只是當下無法實行。因此，就其未來預期的實行而言，他保留了這種關係與名稱；但不如那些能進行當下團契的人那樣圓滿。

1. 決定關係與名稱是否斷絕或延續的，並非缺席時間的長短，而是能否及時團契的可能性。因為若一個人離開僅一天，卻打定主意不再回來，他的關係便告終止。若一個人長期打算且很可能回來，卻因疾病或其他原因受阻，這並不會完全終止他的關係。

1. 若延遲時間過長，以致回歸變得不可能，或者教會被迫在牧者缺席時另聘他人（在只能有一位牧者的情況下），那麼會眾透過聘請他人，即表示（儘管帶著悲傷）同意放棄與前任牧者的關係與權利，此時關係便告終結。

1. 有些人自稱是某個分離（或其他）教會的成員，卻長期且常規地居住在極遠之處，同時又認為自己不是居住地教會的成員，也不與當地教會一同聚會；這純粹是一種自欺的儀式，僅僅是因為他們曾與前者立約，而非與後者立約。

問題六十六：若一個人被牧者或會眾無理停職或逐出教會，他該如何尋求救濟？

答：如前述行政不當之案例所述：1. 勸誡牧者或那些冤枉他的人。2. 諮詢鄰近牧者，讓他們勸誡他。3. 在有治理者且教會利益不受損的情況下，尋求治理者的幫助。4. 在極端情況下，轉往一個不會如此冤枉你的教會。除此之外，除了忍耐，還需要什麼呢？

問題六十七：在上帝的敬拜中，在場是否總是使我們對牧者或教會的錯誤與過犯負有罪責？或者在什麼情況下我們是有罪的？

答：1. 若在場總是使我們有罪，那麼世上就沒有人能與任何牧者或教會一同聚會，而不成為蓄意的罪人。因為沒有人在敬拜上帝時，在內容、方式、疏漏或作為上是沒有罪的。

1. 若在場從不使我們有罪，那麼與回教徒、拜餅者（bread-worshippers）等一同聚會便是合法的。

1. 因此，關於「在何種情況下分離是義務或罪」的後續裁決，也決定了此問題。因為當分離不是義務而是罪時，我們在敬拜中的在場便不是罪；但當分離是義務時，我們的在場便是罪。

1. 特別是在以下兩種情況下，我們的在場是罪：

（1.）當聚會與敬拜本身極其惡劣，以致上帝不予接納，反而判定其本質為罪時。 （2.）若我們自己在團契中被要求犯任何罪，或被要求作為團契的前提條件（例如做出虛假的宣誓，或宣告我們同意他人的罪，或犯下肉體上、可見的、名義上的偶像崇拜等）。但當我們有理由在場，且未透過任何自身的罪行將其變為我們自己的罪時，牧者與教會將為他們自己的過犯負責，而非我們。

問題六十八：與惡人一同領受聖餐是否合法？

答：答案可從前述內容中歸納出來。

1. 若他們在人數、惡行與惡名昭彰的程度上，已達到我們有義務離棄該教會的地步，那麼與他們團契便是罪。因此，必須詳讀後文關於分離正當理由的決議。例如，若一個教會被異端或公開的不虔誠所玷污，且得到多數票的支持，壓制了信仰與敬虔，以致該群體已無法達成教會結社與團契的目的：在這種情況下，必須離棄它。

1. 若我們未履行自身義務以消除不合法的團契（無論是透過勸誡犯錯者或牧者，或任何被證實確實是我們義務的事），這種義務的疏漏便是我們的罪。

1. 但若我們未因疏漏自身義務而犯罪，那麼與有可恥罪人或異端被容許存在的教會團契，便不是我們的罪。牧者與犯罪者的罪並非我們的罪。

1. 是的，若我們為了尋求補救而未疏漏自身義務，這並不能成為我們拒絕與教會團契的理由（只要惡人仍在其中）。相反，先疏漏一項義務，再以此為藉口去疏漏另一項義務，只會加重我們的罪。

問題六十九：教會的所有成員都有權領受主的晚餐嗎？停職是否合法？

關於此點，請參閱新英格蘭（New England）對該議會提案的辯護。我的回答如下：

1. 你必須區分「狀態上的基本權利」與「當下領受的直接權利」；或者說，區分「有權正當地領受聖餐」與「單純考慮下的直接領受權」。

1. 你必須區分「受質疑、有爭議的權利」與「無爭議的權利」；因此你必須得出如下結論：

（1.）每一位教會成員（至少是成年人），作為成員，都擁有狀態上的基本權利，即有權正當地領受聖餐；也就是說，在牧者施行聖餐時，能以理解且嚴肅的態度領受。 （2.）但若因過犯或指控，此權利在教會中受到正當質疑，它便成為一項有爭議的權利；若教會的主教或牧者認為有必要，可在審理期間暫停其領受權，直到做出公正的裁決。

1. 雖然嬰兒是真正的成員，但因缺乏自然能力去正當地領受，給予他們聖餐是不合法的，因為聖餐只應給予能領受的人。領受不僅僅是吃喝，更是對聖約的同意，這在道德意義上才是真正的領受，或至少是宣稱的同意。因此，他們在關係上並不缺乏權利狀態，只是缺乏領受的自然能力。

1. 成年人若不缺乏狀態上的關係權利，也可能因實際的自然與道德障礙，使他們在當下不適合領受。例如疾病、傳染、旅途、迫害、教會分散、監禁。而在道德上：1. 缺乏對聖餐本質的必要知識（這可能是因牧者或父母的疏忽，導致某些剛脫離童年的人所面臨的情況）。2. 犯下某種嚴重的罪，而罪人尚未悔改到足以領受赦罪的印記，或該罪在教會中如此可恥，以致在公共層面上，此人暫時不適合享有教會特權。3. 導致該人教會身分受到正當質疑的罪行或指控，使其團契權被暫停，直到案件裁決為止。4. 對不配領受的恐懼，若在未得到更好滿足前領受，可能會傷害並使該人分心。這些使一個人無法在當下領受，從而成為其圓滿權利的障礙：他們仍有權以正當方式領受，但因尚未具備正當領受的能力，故暫時沒有圓滿的權利。

1. 對於我們其他的義務與特權，亦可作如是觀。一個人可能對讚美上帝、為自己的稱義、成聖與收養而感謝祂，以及對敬虔的交通、謙卑的操練等，擁有關係上的、習慣性的或狀態上的權利，但若因缺乏當下的實際預備，可能無法領受，從而缺乏圓滿的權利。

1. 理解必要的雙重預備，最能清楚幫助我們理解此案例。一個處於未歸正狀態的人，必須在成為教會成員並要求其特權之前，先在可見的層面上治癒該狀態（徹底的無知、不信、不虔誠）。但當這點完成後，除了這種普遍預備外，對每一項義務的具體預備，對於正確履行該義務也是必要的。一個人必須理解他所做的事，必須對其進行思考，並帶著相應的情感前來。一個人可能有權去旅行，卻缺乏馬匹；或者有馬卻沒有馬鞍：擁有衣服的人，必須穿上它們才適合進入社交場合：有權寫作的人，可能缺乏筆，或筆不好用：擁有恩典的習慣，可能需要將其轉化為適合當下工作的行為。

問題七十：教會中是否存在一種成年成員的等級、階層或種類，他們不被允許領受主的晚餐，只能聽道與禱告，介於嬰兒成員與受堅振的成年成員之間？

答：有些人為了方便，構想出這樣一種階層、種類或秩序，認為這是審慎且必要的；因為他們認為，一方面，允許所有人領受主的晚餐是危險的；另一方面，將所有不適合的人逐出教會也是危險的，且是會眾所無法承受的。因此，為了維護聖餐的尊嚴，並維護他們自己與教會的和平，他們設計了這種中間道路或等級。事實上，這場爭論似乎更多是關於名稱（是否可稱為單純學習者與敬拜者的中間秩序），而非關於實質內容。我曾偶爾寫過比此處能引述的更多的內容；而對其進行精確的處理，需要比我在此使用的更多的篇幅。因此，這份摘要便已足夠。

1. 可以確定的是，那些僅處於對信仰、悔改與洗禮預備階段的慕道友，根本不是教會成員或基督徒；因此不屬於這些等級中的任何一種。

1. 洗禮是進入可見教會唯一常規且合法的門；除非在特殊情況下，否則無人應在受洗前被視為教會成員或可見的基督徒。

對此有兩項反對意見。1. 基督徒的嬰兒在洗禮前即作為成員，因此是信徒。他們受洗是因為他們是成員，而非因洗禮才成為成員。

答：此案例並無困難。1. 信徒作為信徒，是基督與無形教會的成員，但在他成為該信仰的常規宣認者之前，並非可見教會的成員。這種宣認並非留給每個人隨意決定如何做出，基督已規定並設立了一種特定的宣認方式與途徑，這將是教會識別可見成員唯一常規的標誌或徽章；那就是洗禮。誠然，當無法獲得洗禮時，沒有洗禮的公開宣認或許可以；因為聖禮是為人而設的，而非人為聖禮而設。但當可以獲得時，它是基督指定的標誌（Tessera）與教會之門。在一個人受洗之前，他只是不規則且初步的宣認者；就像胎兒在母腹中是人；或像在書寫、蓋章與交付之前的契約只是初步的契約；或像私下訂婚而未舉行莊重婚禮的人是已婚者；或像一個人經選舉與試用後在按立前是牧師：在所有這些情況下，他僅擁有權利的開端，這並不完整；在教會法庭（in foro ecclesiae）上，也不足以使一個人成為可見且合法的已婚者、牧師，在此處亦即基督徒。因為基督選擇了他自己的可見標誌，教會成員必須藉此被識別。

1. 對於信徒子女的嬰兒權利，亦應作如是觀：他們在洗禮前僅擁有初步的權利，而非可見基督徒的標誌。因為構成他們可見基督徒身分有三個不同的階段。1. 因為他們屬於父母（且可說是他們自身的一部分），所以信徒有權力與義務在與上帝的聖約中奉獻他們的子女。2. 因為每一位信徒連同他所有的一切（根據其能力），都已奉獻給上帝，所以信徒的子女在父母自身的奉獻或立約中，一旦出生，便被視為虛擬地（而非實際地）奉獻給上帝。3. 既已如此虛擬且隱含地首先奉獻，他隨後便在洗禮中被實際且常規地奉獻，並在聖禮上領受了教會的標誌；這使他成為可見的成員或基督徒，前兩者僅是入門，正如受孕對於人類出生一樣。

問：「但信徒的後裔作為後裔，是在聖約中的；因此是教會成員。」

答：此處的「聖約」一詞含義模糊：它若指上帝的恩典律法，或為救恩規定的條款，連同祂對接受者直接提供的恩惠（稱為上帝的單一聖約）；或者它指這一切加上人的同意，稱為「雙方聖約」，即雙方都立約。在前一種意義上，聖約僅提供教會成員的身分，但在人同意之前，並不使人成為教會成員。這僅是上帝有條件的應許：「你若信，就必得救」等。「你若將你自己與子女交給我，我就作你們的上帝，你們就作我的子民。」但唯有雙方聖約才能使人成為基督徒或教會成員。

反對：「應許是給我們和我們子女的，因為他們是我們的。」

答：意思是，你和奉獻給上帝的子女，將被接納進入聖約；但若非如此則不然。信，不僅僅是單純的贊同，而是對聖約的同意，並將自己交託給基督；若你不同意你的子女進入聖約，也不將他交給上帝，你就不能期望他被接納，違背你們的意願；事實上，若你不將自己及你能力範圍內的一切奉獻給祂，你們自己也不會被視為真正的信徒。

反對：「這種提供或有條件的聖約也屬於異教徒。」

答：提供是給他們的，但他們不接受。但每一位信徒都為自己和家人接受它，或者當他有子女時，將自己和子女奉獻給上帝；透過那種虛擬的奉獻或同意，他的子女虛擬地處於雙方聖約中；並在實際的同意與奉獻後，實際地處於其中。

反對：「但宣認而非洗禮，才使人成為可見成員。」

答：這在前面已回答過；這是透過洗禮的宣認：因為洗禮是上帝選擇用於此用途的特殊宣認行為，當一個人被完全奉獻、歸順並在莊重的聖禮中與上帝立約時，這是我們常規的入門宣認；而在洗禮前通常進行的，只是不規則的宣認胚胎。

命題3. 我們因父母的同意而處於聖約中的嬰兒成員身分時期，不能由持續時間來決定，而應由理性不足以（因年齡不成熟，或持續的智力障礙）為自己做出選擇來決定。

命題4. 聖餐的教義不需要在洗禮前教導慕道友；古人通常也不這樣做（儘管這樣做很好）。

命題5. 在受洗者領受聖餐前，教導他們聖餐的本質是必要的（如前所述），否則他們就是在做他們所不明白的事。

命題6. 雖然主的晚餐聖禮並非印證另一個聖約，而是印證與洗禮相同的聖約；但其中表達了一些更進一步的真理，且需要對基督的犧牲、再來等有更具體的信心操練；以及對盼望、愛與感恩等的要求。因此，適用於洗禮、稱義、收養與救恩的資格，不足以正確使用主的晚餐中的教會團契，前者是入門與我們新生的聖禮；後者則是我們堅固、操練與恩典成長的聖禮。

1. 無論人是在嬰兒時期還是成年時期受洗，若他們在之前不理解這些更高的奧祕，他們必須暫停其實行，直到他們理解為止；因此對於大多數人來說，在洗禮與更圓滿的團契之間，必須有一段時間的間隔。

1. 但我們對主的晚餐所說的，也必須應用於敬拜的其他部分；唱詩、讚美、感恩等，人必須先學習，然後才能實行；通常這些作為感恩的行為，與主的晚餐是並行的。

1. 無論你是否稱處於此狀態的人為介於受洗者與領受者之間的中間等級與秩序的教會成員，這都只是「名稱之爭」（lis de nomine），即語言上的爭論。人們承認教會中確實存在這樣一種中間類型的人。

1. 必須堅持認為，這些人在領受聖餐之前，就已經處於救恩的狀態中。且他們被拒絕並非因為缺乏狀態上的關係權利，而是如前所述，缺乏當下的能力。

1. 除了這種不適合之外，洗禮與主的晚餐聖禮之間沒有必要間隔一天：這也不值得追求；因為如果受洗者在第一天就理解了這些奧祕，他們就可以在其中團契。

1. 因此，根據人的預備程度，有些人可以很快領受，有些人則需等待較長時間。

1. 當人成年後，若牧者、父母與他們自己沒有嚴重疏忽，他們可以在很短的時間內學習這些事；因此，除非他們自己的疏忽是原因，否則他們不需要在較低的學習狀態中停留太久。

1. 為了學習，他們有權作為旁觀者與聽眾參與聖餐，而不應像慕道友一樣被趕走，彷彿他們沒有權利在那裡一樣。因為這是一件透過實踐讓旁觀者學習效果最好的事。

1. 但若有人因醜聞或對敬虔的嚴重疏忽，而不僅僅是因無知，導致其權利受到質疑，並暫停其對這些神聖特權的擁有，這些人應被歸入另一個等級，即那些教會成員身分受到質疑，且必須在教會中接受審理的人。

我想，這足以解決這個重要的問題。

問題七十一：禱告的形式是否合法？

答：我已在許多書中談過這個問題及隨後的一些問題，為了避免重複，我在此只作簡短說明。

這個問題對所有基督徒來說都應是不言而喻的：

1. 因為聖經本身就有許多禱告的形式；因此它們不可能是非法的。

反對：「它們當時是合法的，但現在不是。」

答：說這話的人，必須證明上帝後來在哪裡禁止了它們。這永遠無法證明。

反對：「它們可以合法地在聖經中閱讀以供教導，但不能用作禱告。」

答：它們當時被用作禱告，且從未被禁止：是的，約翰與基督確實教導他們的門徒禱告，且基督以這種方式引導祂的形式：「你們禱告的時候，要說……」

1. 凡事都當為造就人而做：但使用禱告的形式對許多人是有造就的，至少對那些無法以其他方式做得更好的人是如此；因此，這些人必須使用形式。充分的經驗證明了次要前提，除了對人陌生之外，沒有什麼能反駁它。

問題七十二：在教會中使用禱告或講道的形式是否合法？

答：是的：大多數牧師在講道前都會研究講道的結構形式；許多人會寫下確切的文字，或進行研讀：因此大多數講道都是一種形式。當然，在禱告前思考要說什麼，與在講道前思考一樣合法。

1. 上帝未禁止的事就是合法的；但上帝並未禁止牧師研讀他們的講道或禱告，無論是在內容、方法還是文字上，從而使它們在多方面成為一種形式。

1. 上帝所規定的事是合法的（若祂未撤銷）：但上帝規定了公共禱告的形式：正如許多詩篇的標題與內容所證明的那樣，這些詩篇在猶太會堂中被每日使用。

反對：「詩篇既是用來唱的，就不僅僅是禱告。」

答：它們是禱告，儘管不僅僅是禱告。它們被稱為禱告，就內容而言，其中許多除了文字的節奏外，與禱告無異：它們的吟唱也不像我們現在這樣，而更像我們的誦讀。聖經中還記載了許多其他的禱告。

1. 且至少在過去一千三四百年間，基督所有的教會都認為公共形式是合法的；若無證據，這是不容反駁的。

問題七十三：人所設計或編寫的公共形式是否合法？

答：是的：1. 前述全世界的基督徒牧師，都設計並編寫了他們自己的講道與禱告形式：這並不使它們成為非法。2. 無論誰「即興」（ex tempore）發言，當他發言時，他的話語就是一種形式，儘管不是預先構思的形式。3. 當聖經如此強烈地命令我們查考、默想、研讀聖經，並謹慎對待我們自己與教義等時。那種僅僅因為我們預先研讀或考慮了要說什麼，就譴責禱告或講道的人，是什麼樣的人呢？彷彿上帝厭惡勤奮與理性的使用。人們（現在）並未被禁止預先思考在法庭上為財產或生命向法官說什麼，或在出使、對國王或我們與之交談的任何人說什麼。我們在哪裡被禁止預先思考要對上帝說什麼？會眾必須謹慎如何聽道，進入上帝的殿時要謹慎腳步；難道我們就不必謹慎我們所說的話，並注意我們的言語是否合適且得體嗎？

反對：「形式是禱告與講道的偶像，在第二條誡命中被禁止？」

答：證明它，不要加添上帝的話語。1. 聖經與上帝的僕人，甚至基督自己，在使用或規定形式時，就已經違背了第二條誡命。2. 形式並不比即興的話語更像偶像，因為它們都表達了我們的心思。所有的教義問答、印刷與手寫的講道與禱告，都是偶像或假神嗎？父母教導孩子的所有形式都是嗎？哦，不要將這樣的謊言強加於上帝；當你們大聲疾呼反對人的發明時，不要編造關於祂話語的虛假言論。

問題七十四：在公共敬拜中將形式強加於會眾或人民是否合法？

是的，不僅合法：這是牧者的職責。因為無論他是否預先思考要禱告什麼，他的禱告對他們來說都是一種文字形式：他們有義務在所有合法的內容上，在靈裡或願望上與他同心，並說「阿們」。因此，每一位牧師按其職分，每日都要將一種禱告形式強加於會眾中的所有人。只是有些人多次重複同一種形式，或每天都這樣做，而另一些人則每天強加一種新的形式。

問題七十五：使用人所編寫，且不僅強加於人民，也強加於教會牧師的形式是否合法？

答：此問題與強加的合法性無關，而是與使用被強加的形式有關。且1. 僅僅因為它們被強加或命令，而沒有其他更大的非法理由，就使用它們是不合法的。否則，任何其他人使用被強加的形式將是不合法的；例如學者或孩子，若老師或父母強加給他們，或者當牧者強加給會眾時，這顯然是不正確的。

1. 使用被強加的形式，可能因其他偶然因素，有時是好的，有時是壞的，取決於使其如此的偶然因素。

1. 這些偶然因素可能使其變壞：（1.）當形式在內容或方式上是壞的，而我們自願選擇它勝過更好的，且願意接受這種強加。（2.）當我們這樣做是為了滿足我們的懶惰，或掩蓋我們蓄意的無知與無能。（3.）當我們自願順服並加強任何非法、篡權的牧者或權力，他們在沒有權柄的情況下強加它，從而鼓勵教會暴政。（4.）當我們選擇某位特定牧者強加的獨特形式，而避開大多數教會所同意的形式，且在可能導致分裂與冒犯的時候。（5.）當會眾的軟弱與冒犯如此嚴重，以致他們不願與我們一同使用被強加的形式，因此透過使用它，我們將他們趕出所有的公共敬拜或分裂了他們。

1. 在以下情況下，使用被強加的形式是合法的，且是一種義務：（1.）當牧師如此軟弱，以致沒有形式就無法禱告得好，自己也無法編寫出更好的形式時。（2.）或者當大多數牧師的錯誤或極大軟弱，以致他們通常透過自己的禱告方式腐蝕或破壞上帝的敬拜，且沒有更好的選擇時；

因此，明智且忠心的牧者與地方官員，應當在這種混亂的時期，頒布一套健全且合宜的禮儀，以避免錯誤與分裂；若不對其餘人等有所約束，單單放任最有能力者自由行事，亦非良策。（3.）當禮儀成為教會和諧的媒介，且不阻礙我們其他的禱告時。（4.）當我們的聽眾若不使用這些禮儀便不願與我們一同敬拜時（因為我們既須忍受一方的錯誤與軟弱，也當同樣忍受另一方）。（5.）當合法的權柄要求如此，且並未違背基督的任何命令時。（6.）當這種強制要求極其嚴苛，以致我們若非如此公開敬拜上帝，便完全無法敬拜；若我們不使用這些被強加的禱告文，上帝所有的公開敬拜將被摒除於該會眾、地區或國家之外時。（7.）總而言之，當順服、合一、避免冒犯、為上帝的公開敬拜與傳講福音爭取自由等所帶來的良善後果，大於使用此類形式可能帶來的負面後果時：權衡輕重後的結果必須勝出。（8.）若一個人的判斷與良心無法得到滿足，以致無法以其他方式安舒且平靜地完成上帝的工作，這在決策過程中亦佔有重要分量。而眾教會的共同利益，始終應優先於較小的利益。

問題七十六：牧師的職分是否完全在於運用他個人的牧職恩賜，以致他不可在沒有這些恩賜的情況下執行職務，也不可使用他人的恩賜來代替自己的？

回答：1. 牧職的義務與權柄，在於運用上帝所賜予我們個人的、稱職的能力，來執行牧養工作。

1. 這種運用自身能力的義務，並不禁止我們使用他人的幫助、恩賜與能力；無論是為了提升我們自己的能力與習慣，還是為了促進我們在執行職務時的行動。因為：第一，聖經中並無此類禁止。第二，人皆無法自給自足；自然律與聖經皆要求人盡可能尋求他人的最佳幫助。第三，上帝的事工必須以我們所能達到的最佳方式完成。然而，許多牧師若無他人的幫助，便無法（在考慮到各種相關因素後）做得像有幫助時那樣好。

1. 我們可以運用他人的恩賜來幫助我們：1. 在內容上；2. 在方法上；3. 在措辭上；因此，這是一種三重的講道或禱告形式。

1. 凡使用聖經中關於內容、方法或措辭形式的人，並不比使用其他書本形式的人更多地運用自己的能力。既然使用聖經形式是合法的，那麼在運用自身能力的過程中，適度採納他人的協助也是合法的。

1. 使用某種形式的人，同時也在運用他自己的能力（不僅僅是在其他時候，在使用該形式時亦然）。他運用自己的悟性來辨識所用詞句的真實含義與適切性；他在向上帝獻上這些禱告時，運用了自己神聖的渴慕；正如他在其他禱告中所做的那樣，他也運用了自己其他的恩典。他在適當且莊重地宣講這些禱告時，運用了自己的口才。

1. 牧師並不總是必須竭盡全力運用自己的恩賜，而盡可能少用他人的恩賜。因為：第一，上帝並無此類命令。第二，凡事都必須為了教會的造就而行：但有時，更多地運用他人的恩賜，而較少運用自己的恩賜，可能對教會更有造就。

合法使用他人恩賜的例子如下：

1. 就內容而言，一位更有能力的牧師可以告訴年輕牧師，哪些主題最適合他在講道與禱告中使用；哪些是他在解經時應當闡明的含義；以及如何正確解決各種疑難與個案。一位年輕、生疏或無知的牧師（甚至是最優秀的牧師）在教導的同時，也可以是一位學習者；但學習者在這一點上，正是運用了他人的恩賜。事實上，世上所有的教師都在運用他人的恩賜；因為所有人教導的，都是從他人那裡學來的。

1. 就方法而言，學習方法與學習內容同樣合法。基督曾教導門徒禱告的方法；而其他人也可以為我們開啟這種方法。所有的導師都教導學生方法與內容；因為方法對於正確理解與運用內容是必要的。神學方法、講道方法與禱告方法，都可以透過言語傳授給傳道人，也可以為了他的使用而書寫或印刷出來。

1. 就措辭而言：（1.）上帝的話語中，對於學習或使用他人的措辭，並無比對其方法或內容更多的禁止。因此，這並非不合法。（2.）導師或資深牧師可以教導學生或年輕牧師聖經的措辭；甚至可以將這些詞句組合起來，為他編寫一篇講章或禱告文（因為凡能使用自己蒐集而成的拙劣聖經形式的人，亦能使用他人編寫良好的形式）。（3.）我們圖書館裡所有的書都是詞句的形式；我們當然可以合法地使用我們所讀到的部分詞句；否則，我們的書籍將成為我們語言的枷鎖與限制。（4.）所有的傳道人通常都會引用、徵引他人言論等。（5.）所有的牧師都會使用他人創作（且通常也是被規定使用）的詩篇韻文。在禱告中使用他人的措辭，與在詩篇中使用他人的措辭，並無兩樣的禁止。（6.）幾乎所有的牧師在以通俗語言誦讀聖經時，都在使用他人的恩賜與措辭形式：因為上帝並非透過使徒與先知以英語、法語、荷蘭語等書寫聖經，而是以希伯來語、迦勒底語與希臘語：因此，將其譯為英語等，本身就是一種人為的措辭形式；很少有牧師認為自己必須親自翻譯整本聖經，以免使用了他人的措辭或能力。（7.）如果一位禱告能力較弱的年輕牧師，在另一位牧師的禱告中聽到了比自己更適切的表達與語句，他事後可以運用這些語句與表達。如果一句話可以，為什麼兩句或十句不可以？只要上帝沒有禁止。講道亦然。（8.）在教會中誦讀他人的書信或講章是合法的，正如早期教會誦讀革利免及其他人的著作那樣。（9.）強制要求可能非常嚴苛，以致我們若不使用他人的措辭，就無法使用自己的措辭。（10.）世界上幾乎所有的教會，都同意使用他人的信經、認信、禱告文與詩篇。

然而：1. 任何牧師不得藉此藉口扼殺自己的恩賜，變得懶散；2. 不得同意教會暴政或教宗的篡權；3. 不得做出任何會侵蝕上帝敬拜中嚴肅性，並將一切轉變為死板的意象或形式主義的事。

問題：在教會中誦讀禱告文是否合法？

回答：1. 未被禁止的事即為合法：但誦讀禱告文並未被禁止（作為一種形式，儘管在偶然情況下可能會有問題）。

1. 聖經詩篇中的禱告，通常在猶太會堂中被合法地誦讀；因為它們被寫下來正是為了這個目的，且確實是猶太人的禮儀。因此，誦讀禱告文並非不合法。

1. 記憶力較弱的人可以誦讀自己的講道筆記；因此他也可以誦讀自己的禱告文。

1. 關於此個案與前述個案，我補充一點：第一，基督通常會去猶太會堂。第二，在那些會堂中，有禱告的形式，且通常是誦讀出來的，至少是聖經形式的禱告；如果史卡利格（Scaliger）、塞爾登（Selden）在《歐提基》（Eutych.）與《亞歷山大》（Alexandr.）等著作中所引用的猶太拉比，或最強的蓋然性可信的話，那裡也有人為的形式。因為誰能想像那些法利賽人竟然沒有人為的形式呢？（1.）他們被指責過於形式主義，且盲從傳統：（2.）且使用冗長而頻繁的禱告：但如果他們確實沒有這類形式，那麼冗長而頻繁的即興禱告，就不像人們想像的那樣是聖靈恩賜的偉大標誌，因為那些法利賽人對此非常擅長。但幾乎可以肯定，他們兩種方式都使用了。第三，基督並未因這類禱告而與會堂分離。第四，我們從未讀到基督介入過這場爭論，因為當時這根本不是爭論；也沒有讀到他曾責備過這類形式，或責備誦讀禱告文，或呼籲猶太人對此悔改。

如果你說，他對傳統的普遍責備就足夠了：我回答：1. 即便是傳統，他責備的也不是傳統本身，而是將其置於上帝命令之上或與之對立的傳統。2. 他指名了許多他們具體的傳統與腐敗，如馬太福音第十五章、二十三章等，卻從未指名這一點。3. 他通常出席他們的聚會，並與他們一同敬拜，這種外在的認同，若他真的認為這是罪，就必須表達他的不贊同。因此，任何公正考慮到這一切的人——他與他們一同敬拜，他特別責備了其他腐敗，且記錄中從未說過任何反對形式或誦讀禱告文的話——若他懂得什麼是中庸，在看待這些無關緊要的事物時，必然會持中庸的態度。

問題七十七：在教會中不使用規定的或預先擬定的詞句形式進行禱告，是否合法？

回答：很少有清醒且嚴肅的基督徒會對此產生懷疑，因此我無需多費唇舌來證明。

1. 未被禁止的事即為合法。但教會中不使用預先擬定或規定的詞句形式進行禱告，並未被（上帝）禁止；因此（就上帝的律法而言）這並非不合法。

1. 以理解、有序、嚴肅且適切的表達來抒發神聖的渴慕，是合法的禱告。但這一切都可以在沒有固定詞句形式的情況下完成；因此，不使用固定詞句形式進行禱告可能是合法的。

1. 大公教會的共識與敬虔之人的經驗，是極強的論據，不可輕視。

1. 此外，還可加上聖經中的實例。

問題七十八：固定詞句形式與不使用它們的自由禱告，哪一種是更好的方式？各自的優點與缺點是什麼？

回答：我將先回答後一個問題，因為前一個問題取決於它。

I. 固定詞句形式的優點，以及自由禱告的缺點如下：

1. 在危險的異端感染了牧師的時期，一套規定的詞句形式有助於保護教會，以及參與者的良心免受此類感染、冒犯與罪咎。

1. 當牧師軟弱到以不適切、草率且不健全的表達來羞辱上帝的敬拜時，編寫良好的規定或固定形式，是一種防禦與補救。而自由禱告則使教會處於這種不便之中。

1. 當牧師因派系、激情或腐敗的利益，傾向於將這些惡習帶入禱告中，從而傷害他人以及上帝的事業與教會時，自由禱告會助長或提供機會，而固定形式則能加以約束。

1. 一致的固定形式有助於教會間最精確的合一，使眾人能同時說同樣的話。

1. 對於某些無法在沒有這些形式的情況下做得很好的軟弱牧師來說，這是必要的。

1. 它們在一定程度上避免了將宗教敬拜的聲譽建立在牧師個人的能力上：在自由禱告中，榮譽與安慰隨著牧師能力的強弱而變化；在一個地方做得極好，在另一個地方卻乾癟、冷漠且平庸；在另一個地方則錯誤百出、毫無造就，甚至帶來羞辱，導致人們輕視聖潔的事物：而在固定禮儀的方式下，即使最有能力者（在當時）做得並不更好，最軟弱者也能（就詞句而言）做得一樣好，所有人皆然。

1. 並且，若非由傲慢且軟弱的人來編寫與強加，眾人皆知，經過研讀、清醒的預先擬定與諮詢所草擬的詞句，比那些直到開口時才想到的詞句，更有優勢，也更精確適切。

1. 對於某些準備不足的人來說，對犯錯的恐懼本身就會造成干擾，使他們其餘的表現更糟。

1. 聽眾事先知道他們將要參與的內容是否健全，因為他們有時間去檢驗。

1. 當他們事先知道內容時，能更迅速地對所說的話表示贊同，並使禱告成為他們自己的，這比在聽見之前一無所知要容易得多；對於較遲鈍的聽眾來說，要跟上講者的詞句並同時理解與贊同，是困難的。並非這做不到，但對遲鈍者而言，這確實有極大的困難。

1. 這有助於避免許多人的驕傲與自欺，他們認為自己是好基督徒，擁有恩典與祈求的靈，僅僅是因為透過學習與習慣，他們能在禱告中長時間地變換各種表達方式；這是一個危險的誤解。

II. 自由即興禱告的優點，以及規定或固定形式的缺點如下：

1. 這成為某些傲慢之人的優勢，他們自以為比所有人都聰明，強行推銷自己的作品，以致沒人被認為足夠聰明或適合向上帝說話，除非使用他們的詞句；從而引入了教會暴政。

1. 這可能成為有能力、值得尊敬的牧師的阻礙，因為他們本可以做得更好。

1. 這可能成為教會的分裂陷阱，因為並非所有人都能在這種人為的強加下達成一致與贊同。

1. 當異端分子一旦掌握權力（如古代的亞流派），這可能成為他們腐蝕所有教會與公開敬拜的工具；正如天主教徒透過彌撒腐蝕了教會一樣。

1. 這可能成為迫害的工具或藉口，用以禁聲所有無法同意此類強加要求的牧師。

1. 這可能成為墮落牧師的手段，使他們陷入普遍的懶惰與無知（若其他因素同時具備）。因為當人們察覺到不再需要或使用更高的能力時，他們通常就不會去努力獲取，因此將無法在沒有詞句形式的情況下禱告。

1. 藉此，基督教信仰可能會衰退並陷入輕視；因為儘管人們希望信仰能憑藉其自身的價值來維持聲譽與成功，但迄今為止，若沒有上帝在牧師身上賦予卓越的恩賜與恩典的協助，它從未如此維持過；凡是有博學、有能力、聖潔、熱心、勤勉的牧師的地方，宗教通常就會興旺；而凡是有無知、邪惡、冷漠、懶惰、疏忽且受人詬病的牧師的地方，宗教通常就會死亡並受人詬病。我們現在沒有理由期待那從未發生過的事，期待上帝會在世上採取一種新的方式。

而強加禱告形式的觀點，可能會引發強加講道形式的觀點，並像在莫斯科所見的那樣，同樣限制自由講道。屆時，當除了單純的誦讀外別無要求時，人們通常也不會再尋求更多；因此，牧師職分將成為民眾的笑柄。

1. 當牧師無法在各種場合中相應地變換禱告，且無法超越他的書本或課文時，這將是一種可恥且令人不安的失敗；因為要編寫出完全適合所有可能發生的場合的禱告，就像編寫適合所有人的講章，或者像人們所說的「為月亮縫製一件外套」一樣不可能；當民眾察覺到這種巨大的缺陷時，他們將會輕視牧師。

1. 對許多牧師來說，學習並背誦一種形式而不看書是極大的困難；以至於那些整天都能說出自己所知之事的人，卻幾乎無法背誦一刻鐘的詞句形式，因為記憶力更多地取決於身體及其狀態，而非悟性的運用。被嚴格限制在這些詞句而不能使用其他詞句的人，面臨雙重困難（就像一個在高處必須走在狹窄木板上的人，對墜落的恐懼會使他真的墜落）；但那些可以在出現適切且莊重的詞句時，表達靈魂真實渴慕的人，就像擁有一個可以自由行走的田野：就我個人而言，在理解範圍內自由地禱告或講道六個小時，比在不能變換的詞句形式的枷鎖下禱告或講道十分之一小時要容易得多。因此，對書本的依賴，降低了民眾眼中牧師能力的聲譽。

1. 但最大的缺點，大於其他所有缺點的是，它通常會導致我們向上帝禱告時的粗心、死板、形式主義與心不在焉的唇舌勞作；而即興禱告的方式則傾向於激發我們的思維去思考我們所說的話。這不僅僅是教會中眾多心死偽善者的問題，他們因此受到誘惑，在唇舌勞作與偽善中堅持下去，用嘴唇親近上帝，心卻遠離他，並在自欺中得到滿足，像鸚鵡一樣說著他們並不關心的話，舌頭跑在心前面；即便是更好的人，也深受死板與懈怠的誘惑：我指的是講者與聽眾；因為，（1.）人的心靈與身體一樣，天生就有懶惰的疲憊感；並且只做他認為有必要做的事；儘管單單上帝的臨在就足以調動我們靈魂的所有力量，但悲慘的經驗告訴我們，上帝的眼目與人的眼目同時存在，對幾乎所有人來說，比單單上帝的眼目更有影響力。因此，沒有人的思想能像他們的言詞那樣受到嚴格的控制。因此，當牧師事先知道，就人的認可而言，他只需誦讀眼前所見的內容時，他很容易讓思緒飛散，情感沉睡，因為沒有人會審查這些；但在即興的、多樣化的禱告中，一個人若不激發自己的悟性去思考（竭盡所能地）該說什麼，以及激發自己的情感去充滿活力地說話，就無法完成，否則聽眾會察覺到他的冷漠。儘管這一切都可能是偽裝與虛偽的，但讓所有官能都清醒過來，對嚴肅與真誠有極大的幫助；而處於這種即使來自人的持續必要性之下，對喚醒它們也有極大的幫助。正如那些在禱告中容易打瞌睡的人，當他們知道有人在觀察他們時，會比在其他時候更少打瞌睡。

（2.）對於講者與聽眾而言，人的軟弱使得我們很難對同一件事在說了一百遍後，還能像第一次那樣受到感動，特別是當它不再新鮮，且不再披上優美的表達變化時。就像同一本書在讀到第二十遍時，不會像第一次那樣影響我們。不要說，被事物的或詞句的新穎性所帶動是一種可恥的軟弱；因為儘管這是事實，但這是全人類共同的軟弱，是一種你自身也患有的疾病，而上帝允許我們使用一切合法的手段來治癒它，並在未治癒前糾正其不幸的後果。

1. 最後，固定形式被不配的人用來掩蓋他們的不配，並成為爭論的素材，藉此發洩他們對那些比自己更有能力、更聖潔之人的嫉妒。

III. 現在我已真實地向你們展示了這兩種方式的優點與缺點，至於另一個問題，「哪一種是最好的？」我只能給你們一些規則，讓你們自己回答。

1. 擁有最多、最大優點，且最少、最小缺點的方式就是最好的。

1. 因為這兩者本身並未被禁止，也不是邪惡的，只是在偶然情況下才可能變質。

1. 在不同的國家與時代，以及對不同的人而言，其中一種方式可能比另一種擁有更多的優點與更少的缺點。

1. 清醒的基督徒在這種情況下，應當非常克制，不要與他們所居住或前往的教會爭吵，而應在合法的事情上謙卑順服，即使他們認為這些事情不方便；因為他們並非治理者與審判者。

1. 權柄的命令與教會的合一，可以勝過許多較輕微的偶然因素。

1. 我請求允許我聲明，我個人的判斷是，將這兩種方式結合起來，最能避免兩者的缺點。擁有盡可能接近聖經措辭的、健全的、有條理的、無可置疑的形式，以避免完全排除形式所帶來的不便，並達到其理想的目標；同時，在禱告中保留足夠的自由，以達到其目的，並避免單一形式所帶來的死板、形式主義與其他缺點。儘管這個觀點違背了兩極偏見者的想法，但我認為我並未違背英格蘭教會的判斷，該教會允許在講壇上與探訪病人時進行自由禱告；我也沒有違背我所讀過的任何古代教會的觀點，也沒有違背那些著作流傳至今的教父與牧師的觀點；更沒有違背路德、梅蘭希通、布塞爾、慈運理、加爾文、伯撒、贊基烏斯以及我們其他著名的改革者；也沒有違背英國著名的不從國教者，如卡特萊特（Cartwright）、希爾德沙姆（Hildersham）、格林漢（Greenham）、珀金斯（Perkins）、貝恩（Bain）、阿梅修斯（Amesius）等。與其在任何極端上犯錯，我寧願與這群人一同犯錯。

問題七十九：為了有自由傳講其餘的真理，我是否可以因人的禁止而暫緩傳講某些真理；甚至事先承諾暫緩傳講它們？或者為了教會的和平而這樣做？

回答：1. 有些真理具有極大的重要性與必要性，若沒有它們，你就無法以救贖的方式傳講福音。這些真理你不可暫緩，也不可承諾暫緩。

1. 有些真理是上帝在當時特別呼召人們去宣揚與領受的（例如在某種異端達到頂峰，或教會處於極大危險時，反對該異端；或者關於上帝當時特別呼召人們去履行的某種義務，例如在危險叛亂時期履行忠誠的義務等）。此類講道既是義務，當無法在合法的條件下執行時，亦不可暫緩。

1. 但有些真理在敬虔人之間存在爭議；有些則屬於較次要的性質與用途：關於這些，我進一步說明：

（1.）為了傳講最大真理的自由，你不可放棄或否認它們，也不可簽署任何哪怕是最小的謊言。

（2.）但在教會利益需要時，為了教會的和平，以及為了你否則無法獲得的傳講福音的自由，你可以暫緩傳講它們，並承諾暫緩。理由如下：

1. 因為在當時傳講它們並非義務；因為沒有任何義務在任何時候都是義務：肯定性的誡命並不約束「永遠」（ad semper），因為人無法永遠執行它們。

1. 將較小的真理或益處置於較大的真理或益處之上是一種罪。你無法同時說出所有事情。當你做完一切，仍有某些，甚至是成千上萬的事情必須由你省略。因此，省略較小的總比省略較大的好。

1. 你擁有為了教會造就的職分。講道是為人而設的，而非人為講道而設。但教會的造就要求你傳講福音，勝過要求你傳講那些被要求暫緩的觀點或要點。沒有這些觀點，聽眾仍可能得救，但沒有福音則不然。

而一個人可以做且必須做的事，他可以在適當的場合承諾去做。

認為主教制、禮儀或儀式不合法，但若不承諾暫緩傳講它們，就無法獲得傳講福音（在需要時）許可的人，可以且應該這樣做並承諾，而不是不傳講福音。

反對意見：「但如果人們監禁或阻礙我傳講，那是他們的錯；但如果我自願暫緩任何義務，那就是我自己的錯。」

回答：1. 在當時，這是暫緩一種罪，而非義務；這就像在講道時間誦讀、唱歌或禱告一樣，並非義務。2. 當你身陷囹圄，或在所有蓋然性下知道你將會入獄時，儘管這是由於他人的過錯，但如果你拒絕使用合法的手段來避免它，那就是你自己的錯；因為你此時不傳講福音，既是你自己的罪，也是他人的罪；而他人的罪並不能開脫你的罪。

問題八十：一位被禁聲或被禁止傳講福音的牧師，是否可以或必須違法繼續傳講？

回答：區分：1. 合法的禁聲與不合法的禁聲。2. 必要的傳道與不必要的傳道。

1. 有些人被合法地禁止傳講福音，例如：1. 那些完全無能，做起來比什麼都不做還糟的人。2. 那些異端分子，顛覆了基督教或敬虔的本質。3. 那些如此不虔誠且惡毒，以至於將一切都轉向反對他們所宣稱的宗教實踐的人；總而言之，所有（直接）弊大於利的人。

1. 在某些地方，有許多有能力的傳道人，以至於一些尚可的人可以被免職，甚至被視為多餘；教會不會因他們的沉默而受損。但在其他國家，傳道人要麼太少，要麼太差，或者民眾非常無知、剛硬且不敬虔，或者有大量的人處於深切的需要中，以至於傳道的需要是不可否認的。因此我結論：

1. 被合法禁聲且不適合傳道的人，有義務暫緩。

1. 被合法權力禁聲（儘管是不公正地），但在一個不需要他傳道的國家，他必須在那裡暫緩，如果可以，必須前往另一個他能更有貢獻的國家。

1. 地方官員不得在教會上按立牧師或將其降職；而只能根據情況給予他們自由或拒絕。

1. 地方官員並非牧職的源頭，正如君主是所有下級官員民事權力的源頭一樣；這兩種職分皆直接來自上帝。

1. 地方官員並未從上帝那裡獲得在任何情況下，或隨意禁止人們傳道的權力；而只能公正地且根據上帝的律法行事。

1. 人們成為基督的牧師並非僅僅是「暫時的」或試用性的，若不喜歡就可以離開；而是完全奉獻給上帝，無論好壞都接受自己的命運；這使得羅馬天主教徒說，按立是一種聖禮（因此它可以被恰當地稱為聖禮）；且我們接受了一個不可磨滅的印記，即終身的義務，除非上帝親自使我們失去能力。

1. 正如我們比教會的土地、財產與聖殿更親密地奉獻並歸屬於上帝一樣，不公正地剝奪一位被祝聖者的聖職，其褻瀆行為比剝奪被祝聖的房屋、土地或物品更嚴重且更無可置疑。因此，任何牧師都不得褻瀆地將自己與上帝及其承擔的職分與工作隔絕。

1. 我們必須做任何合法的事來獲得地方官員傳道的許可。

1. 所有被地方官員禁聲或禁止傳道的人，並不因此就有義務或被授權暫緩。因為：1. 使徒明確地斷定：「聽從你們，不聽從上帝，這在上帝面前合理不合理，你們自己酌量吧。」2. 基督多次預言他的僕人，他們必須在統治者的意志反對下傳道，並因他們而受苦。3. 使徒與普通牧師在基督之後的三百年內，在整個羅馬帝國中，通常都是在違背地方官員意志的情況下傳道的。

羅馬帝國與世界。4. 正統派主教們通常認為，當亞流派（Arian）或其他異端皇帝禁止他們講道時，他們仍有義務繼續講道。對於教會與人類救恩而言，道德上的必要性義務，並不因為了秩序的緣故而受制於人的意志：因為秩序本身是為了被規範的事物及其目的而存在的。官長不能因為我們不愛鄰舍、不憐憫窮人，或在飢荒與危難中不拯救困苦者的性命，就免除我們的責任。否則，那些在末日將聽到「我餓了，你們不給我吃；我渴了，你們不給我喝；我赤身露體，你們不給我穿；我在監裡，你們不來看顧我」的人，大可以說：我們的父母、主人或官長禁止我們這樣做。然而，官長為了更大的道德義務，可以禁止較小的道德義務，因為在這種情況下，後者便不再是義務，若官長禁止，我們亦可暫緩執行：例如，若拯救一人的性命會導致眾人的死亡，則不救一人；又如，若拯救一人的房屋免於火災會導致更多房屋被焚毀，則不救一屋。因此，

1. 在某些情況下，暫緩一定時間或次數的講道、禱告或聖禮等，是合法的，也是一種義務。這是在以下情況：若當下執行這些事顯然會弊大於利，或者暫緩執行比執行更能帶來益處時。因為這一切都是為了我們的造就，是為人而設的，而非人為這些儀式而設（儘管它們是為上帝而設）。例如，若今日暫緩執行能為我換取未來多日的服事自由，等等。

1. 當我們判斷某項呼召與職責對於上帝的榮耀、教會的益處以及人的靈魂是必要的時候，聽從人的命令去離棄或暫緩執行該職責是不合法的。亦即：當我們的宗教本身，以及我們對真神的承認，似乎因我們暫緩職責而受到威脅時（如但以理的案例，但六章）；或者當眾多無知、剛硬、不敬虔的靈魂，以及缺乏足夠數量與素質的合適人選，使得我們的工作顯得極其必要時，皆屬此類。

1. 那些並非如使徒般直接蒙基督呼召，而是經由人蒙召，但在蒙召時即負有至死忠心義務的人，可以誠實地如保羅所言：「我傳福音原沒有可誇的，因為我是不得已的。若不傳福音，我便有禍了。」

1. 天主教徒與新教徒在此判斷上是一致的。天主教徒在法律禁止時仍會講道；而新教徒的觀點，亦由畢爾森主教（Bishop Bilson）在《論順服》（Subjection）一書，以及安德魯斯主教（Bishop Andrews）在《拷問》（Tortura Torti）一書中明確主張。

1. 然而，所有負有講道義務的人，並不一定被要求以相同的次數或方式進行；因為他們並非擁有相同的機會與呼召。至於是在此地或彼地、對更多或更少的人、在此時或彼時講道，聖經並未規定，對所有人而言也不盡相同。

1. 聖殿、什一奉獻以及諸如此類的敬拜與事工附屬事務，皆由官長處置，不可違背其法律而強行侵犯。

1. 凡在被禁止或不被認可的狀態下仍有義務講道者，必須謹慎行事，在所有合法的細節上保持審慎、警惕、和平與順服，以維護和平與官長的尊嚴，並避免陷入煽動叛亂與失控情緒的試探。

問：我們是否可以合法地將主日當作禁食日？

答：通常情況下不可；因為上帝已將其定為感恩之日；我們不可將其挪作他用，違背上帝所定的旨意。但在極端必要的情況下，可以這樣做：1. 若發生重大災難，迫使我們必須立即進行謙卑與禁食，以致無法延遲至次日（如突發的入侵、火災、疾病等）。2. 若因迫害，教會在其他日子被禁止聚會，而此時公開禁食禱告又是必要的職責。3. 若會眾極其貧困，或僕人、子女與妻子受到嚴厲限制，以致無法在其他時間聚會。在這些情況下，這樣做是合法的，因為在同等條件下（ceteris paribus），積極的律法應讓位於道德或自然義務，較小的義務應讓位於較大的義務：安息日是為人而設的，人不是為安息日而設的。

問：主日應如何度過？

答：我在家庭指導中已詳述過，此處僅說明：1. 聖餐式的敬拜是當日的大事：應將其視為對整個救贖大工，特別是我們主復活的公開感恩日。

1. 因此，在原始教會中，舉行聖餐禮始終是守主日的核心部分：不僅僅是為了聖餐本身；而是因為所有讚美與感恩的敬拜都與之結合。牧者的工作是禱告、讚美上帝，並向會眾講道，以使他們的靈魂因救贖之恩，對父的愛、子的恩典以及聖靈的交通，產生最深刻的體會。

1. 雖然認罪與謙卑不應是當日的主要工作，但它們可以且必須作為次要部分，從屬於主要工作。1. 因為在場者通常有許多人僅是可見教會的成員，尚未準備好參與讚美與喜樂的部分。2. 因為我們身處肉身，我們的救恩尚不完全，我們自身亦然；許多罪仍存留，這對信徒而言必須是憂傷與重擔：因此，當罪與恩典混雜時，悔改與憂傷必須與我們的感恩混雜，我們必須「戰兢地喜樂」。雖然我們「領受了不能震動的國」，但我們「當照上帝所喜悅的，用虔誠、敬畏的心事奉上帝，因為我們的上帝乃是烈火」。3. 我們所蒙救贖脫離的罪與苦難，構成了我們救恩定義的一部分。若沒有對這些的體會，我們就永遠無法正確地認識何為憐憫，也永遠無法真正地喜樂與感恩。但要小心，不可藉此次要職責為藉口，而忽略了當日應有的感恩工作。

問：會眾在敬拜中是否可以開口參與，或除了說「阿們」之外還能做什麼？

答：可以。會眾應當說「阿們」；也就是公開表達他們的同意。但這並非意味著他們不能做更多，或不能以其他方式表達同意。因為：1. 沒有聖經禁止他們做更多。2. 會眾在唱詩篇時負有同等的參與份量；詩篇本身就是禱告、讚美與教導。3. 如果他們可以在韻文詩篇中這樣做，就沒有理由說他們在散文詩篇中不能這樣做；因為「說」與「唱」只是表達方式的不同；兩者都是向上帝說出禱告與讚美：且大多數人認為，古時的唱詩更接近我們現在的「說」，而非我們現在的曲調。4. 原始基督徒對基督充滿熱心與愛，若被完全禁止參與教會的讚美，他們會將其視為一種傷害與消滅聖靈的行為。5. 使用舌頭能使心靈保持清醒，並激發上帝僕人內心的恩典。6. 最初排除會眾回應的，是會眾熱心的衰退；當他們保持古時的熱心時，他們傾向於在敬拜中開口參與；隨後，一些祭司的驕傲與篡權加劇了這種情況，他們認為上帝的子民太過世俗，不配在聚會中發言，也不配過多干預聖物。

然而，對往昔熱心的記憶，使得大多數教會保留了前人的許多話語，即便他們已經失去了賦予這些話語生命的靈與火。於是，那些祖先在靈魂火熱時所使用的話語，進入了禮儀中，卻被太多人習慣性地、形式化地使用。

1. 如果不是因為那些心靈枯竭、形式主義的人，因草率而虛偽地說出回應，導致這些回應在許多看重嚴肅性的人眼中蒙羞，我想現在很少有好信徒會反對它們。如果聚會中所有嚴肅、熱心的基督徒都以嚴肅的方式說出同樣的話，其中就不會有任何令人反感之處。如果會眾在內心充盈時，自發地發出禱告、認罪或讚美的言語，這將被視為一種非凡的熱心流露；如果這是不尋常的，它將產生極大的感染力。但任何事物越好，當它被虛偽與死板的形式主義扼殺，並變成一種嘲弄或矯揉造作的表演時，就越令人厭惡。此時，每一位基督徒的責任，就是努力恢復這些話語的生命與靈魂，使它們能像往昔一樣，以嚴肅與聖潔的方式被使用。

1. 那些主張私人可以在公開場合禱告與講道（根據林前十四章「你們都可以作先知講道」）的人，如果同時又說平信徒除了說「阿們」之外什麼都不能說，這就自相矛盾了。

1. 在申命記二十七章15-20節中，所有會眾都被要求說「阿們」。然而他們往往說得更多。例如出埃及記十九章8節，在一個與我們一樣莊嚴的聚會中，當上帝親自給摩西一篇講章（以特定的話語形式）去傳講給百姓，而摩西照著上帝的話重複時（內容是關於祂的憐憫、順服的命令，以及在該條件下祂大福分的應許），「百姓都同聲回答說：『凡耶和華所說的，我們都要遵行。』」出埃及記二十四章3節與申命記五章27節也有類似的情況。為了不讓你認為那次的聚會不如我們莊嚴，或者百姓說得比「阿們」多是不對的，上帝親自顯明了祂的認可，即便當時說話者的內心並未如他們所說的那般真誠；第28、29節說：「耶和華聽見你們對我說的話，就對我說：『我聽見這百姓對你所說的話；他們所說的都是。惟願他們存這樣的心……』」

反對意見：「但這只是對摩西說的話，而不是對上帝說的。」

答：我要為你引述一段百姓必須公開向上帝作的禱告形式；申命記二十六章13-15節：「你要在耶和華你上帝面前說：『我已將聖物從我家拿出來，給了利未人和寄居的，與孤兒寡婦，是照你所吩咐我的一切命令。你的命令我都沒有違背，也沒有忘記。我守喪的時候，沒有吃這聖物；不潔淨的時候，沒有拿出來；也沒有為死人送去。我聽從了耶和華我上帝的話，都照你所吩咐的行了。求你從天上你的聖居所垂看，賜福給你的百姓以色列，與你所賜給我們的地，就是你向我們列祖起誓賜我們流奶與蜜之地。』」這難道不是一套完整的、供所有百姓使用的禱告形式嗎？請記住，約瑟、馬利亞與基督本人都在這律法之下，且你從未讀到基督在祂的教會中指責百姓的發言，或說過一句話要禁止這種發言。

在利未記九章24節：「眾民一看見，就歡呼，並俯伏在地」：這是一種比單純的「阿們」更強烈的歡呼。

列王紀下二十三章2-3節：「約西亞王上到耶和華的殿……祭司、先知和所有的百姓，無論大小，都與他同去。王就把耶和華殿內所得的約書念給他們聽。王在柱旁立在耶和華面前，立約，要盡心盡性地順從耶和華，遵守祂的誡命……眾民都服從這約。」這裡既然王是發言者，很可能百姓也用了某些話語來表達他們的同意。

歷代志上十六章35-36節：當大衛傳遞了一篇讚美詩作為形式時，其中對百姓說：「你們要說：『拯救我們的上帝啊，求你救我們，聚集我們，使我們脫離外邦，我們好稱讚你的聖名，以讚美你為榮。』眾民都說：『阿們！』並且讚美耶和華。」這裡很可能他們讚美耶和華的內容不僅僅是「阿們」。

詩篇六十七篇3、5節命令道：「願萬民稱讚你，上帝啊！願萬民都稱讚你。」若有人想將此限制在個人，或說這不能在教會中開口，或只能用韻文而不能用散文，或只能用曲調而不能不用，他必須證明這一點，否則他就是妄加於上帝的話語之上。

若要一一列舉詩篇中那些重複的句子（通常被認為是百姓的回應）將會非常冗長。在啟示錄十四章2-3節中，那「像大水的聲音，像大雷的聲音，又像彈琴的所彈的琴聲，他們在寶座前唱新歌……除了從地上買來的那十四萬四千人以外，沒有人能學這歌」，這似乎非常明顯是指所有聖徒的讚美。十七章15節中，「水」是指百姓、群眾等。十九章5-8節明確記載了一種供所有百姓使用的讚美形式：「有聲音從寶座出來說：『上帝的眾僕人哪，凡敬畏祂的，無論大小，都要讚美我們的上帝！』我聽見好像大群眾的聲音，像大水的聲音，像大雷的聲音，說：『哈利路亞！因為主我們的上帝，全能者，作王了。我們要歡喜快樂，將榮耀歸給祂。因為羔羊婚娶的時候到了，新婦也自己預備好了。』」

事實上，那位稱祂所有的子民為「歸於上帝作祭司，成為聖潔的國民，藉著耶穌基督獻上靈祭，並宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德（virtues）」的主，似乎並不認為他們是如此世俗的一代，以至於被禁止除了透過祭司的口之外，不得在公開場合向上帝說話。

這在福音之下似乎比在律法之下更被允許（而非更少）；因為那時百姓因罪孽深重，與上帝保持較遠的距離，必須更多地透過作為基督（我們中保）預表的祭司向祂說話。但現在我們已經親近上帝，與祂和好，有了兒子的靈，可以單獨藉著基督來到父面前。因此，雖然牧者在基督這位大祭司之下仍是中保，但他們在《新約》中很少被稱為「祭司」，而是更多地以其職分的其他部分來描述。

反對意見：「但百姓的回應在聚會中造成混亂的噪音，無法聽懂。」

答：所有事情若由那些肉體與形式主義、草率應付的惡人來做，都會做得不好：但如果最好、最聖潔的子民能一致地投入去做，就像他們唱詩篇那樣，而不僅僅是站在旁邊聽別人唱，那麼這件事就能像唱詩一樣，做得更有秩序且更屬靈。

問：我們的領唱者（clerks）若非基督按立的牧師，卻自充為百姓的口，這是否是罪？

答：1. 在有按立的執事執行此職的地方，此反對意見不成立。2. 領唱者並非被指定為百姓的口，而只是作為百姓中的一員，被要求去做所有人都應該做的事，以免這件事完全沒人做。如果全會眾都願意說領唱者所說的一切，這將符合教會治理者要求百姓這樣做的初衷；但如果那些自己不願做的人，卻聲稱領唱者篡奪了牧師職分，只因為他沒有像他們一樣閉口；他們大可以同樣指責那些在教會中唱詩篇的人，而其他人卻反對並保持沉默。難道當你拒絕盡責時，別人盡了他的職責（無論是唱還是說），就成了篡奪牧師職分或自充為你的口嗎？

問：在教會禱告中重複同樣的話語是否合法？

答：1. 效法外邦人那樣，以為重複同樣的話語就能蒙垂聽，彷彿上帝會被咒語般的話語所感動，這是不合法的。2. 做那些具有強烈此類暗示，從而使上帝的敬拜顯得荒謬可笑的行為，也是不合法的；例如天主教徒在詩篇集與祈禱書中，將耶穌與馬利亞的名字反覆連在一起，使其顯得像是一種滑稽的唸咒。

但：1. 出於內心的充盈與熱切的熱心而說出同樣的話語是合法的；2. 當我們害怕停止，擔心尚未在上帝面前得勝時，重複也是合法的。3. 在上帝莊嚴的讚美中（無論是唱還是說），有時重複一個詞或句子具有一種優雅與感人的得體性；因此它在詩篇中被頻繁使用；甚至在許多聖經禱告中也是如此。4. 在這種情況下，帶著嚴肅的靈性急切感去說出重複的話語，而不去爭論重複本身，這是一個作為虔誠與和平之子，參與真正基督徒聚會者應盡的責任。

問：在耶穌的名號下鞠躬是否合法？

答：此問題要麼是指耶穌這個人（無論以祂的任何名字稱呼），要麼是指「耶穌」這個名字本身。這又分為單純考慮其本身，或是與其他名字比較（排除或不包含其他名字）。

1. 我從未聽過有基督徒否認應當向耶穌本人鞠躬。

1. 當「上帝」、「耶和華」、「耶穌」、「基督」等名字被提到時，我們合法地以鞠躬表達敬意，我很少遇到反對的基督徒，也不知有何理由反對。

1. 若我有資格為其他牧師或教會制定指導方針，我不會勸說，更不會命令他們僅在提到「耶穌」的名字時鞠躬，而不對「上帝」、「耶和華」、「基督」等名字鞠躬；原因讀者可以想像，我在此不贅述。

1. 但如果我生活並參與在一個命令並堅持在提到「耶穌」之名時鞠躬的教會，且我不這樣做會造成分裂、醜聞或冒犯，我會對「上帝」、「耶和華」、「耶穌」、「基督」、「主」等名字都鞠躬；因為我所顧慮的不是向基督的名字鞠躬，而是那種似乎要將此名單獨區分出來或置於其他名字之上的後果。

問：按照規定在讀福音書時站立是否合法？

答：1. 若是我為他人制定規範，我不會要求教會在讀到一章中的某一部分（以福音書之名）時站立，而在讀到同一章的其餘部分時卻不站立。

1. 但如果我生活在統治者堅持要求這樣做的地方（我假設他們並不禁止我們在讀整章經文時站立，只是選擇此舉作為他們對福音表示同意的象徵），我會順服他們，而不去製造冒犯，即在讀整章經文時都站立；我想這不會違反他們的法律。

問：誦讀十誡時跪下是否合法？

答：1. 如果我生活在一個像許多無知百姓那樣，誤將十誡當作禱告的教會中，我不會在這種錯誤上堅固他們。2. 如果我知道在場的許多人都有這種想法，我寧願不做任何可能使他們絆倒或在錯誤中更堅固的事。

但：1. 這件事本身是合法的，這一點毫無疑問：正如我們在聽國王說話或對他說話時可以跪下；當我們閱讀或聽人閱讀聖經章節，特別是那以如此可怕的方式頒布、並由祂親手寫在石版上的十誡時，向上帝跪下是合法的。2. 如果這是被強制要求的，且不這樣做會造成冒犯，我會使用它，即便有誤解的人在場。（1）因為若我不順服，且與整個會眾不同，會造成比似乎堅固了那誤解者更大的傷害與醜聞。（2）因為我可以也願意透過其他方式，消除那個人對我的誤解，讓他知道這不是禱告。（3）在我們這個時代尤其如此，因為我們可以讓講台上的牧師公開告訴百姓事實。（4）在教理問答中，這是他被指派的職責。（5）我們發現，那些誤將十誡當作禱告的老糊塗，也將信經當作禱告；然而卻沒有人在誦讀信經時跪下；這顯示並非跪下本身誤導了他們。

問：在所有公開敬拜中，什麼姿勢最合適？

答：1. 各國對姿勢有不同的詮釋，這使情況變得複雜。

1. 在這類事情上，我們不應輕易與我們所處教會的習俗不同。

1. 考慮到我們教會目前的狀態、姿勢的含義以及人體的需求，我最喜歡：（1）在禱告與認罪時跪下（除非是在擁擠的會眾中，沒有空間）。（2）在單純讚美上帝的行動中站立，即在唱誦讚美詩篇與其他讚美詩時。（3）在聽道與聽讀經時坐下（因為身體需要休息）。

1. 若由我選擇，我會坐著領受聖餐；但若我沒有選擇，我會使用教會所使用的姿勢。值得注意的是，英國國教會僅要求領受者跪著領受；但並未要求在領受後跪著吃喝。古教會將其視為一種普遍習俗，由許多大公會議確立（並持續了數百年），即在任何主日或復活節與聖靈降臨節之間的任何工作日，教會都不應在任何崇拜行動中跪下；而應全程站立。但由於身體的疲勞容易使心靈隨之鬆懈，並使事奉上帝成為負擔，若我們僅在讚美行動中（以及在宣認我們對基督信仰與聖約的同意時）站立，似乎就足以符合他們的習俗及其背後的理由。

1. 由於大多數會眾中聽眾差異很大，有些人體弱無法久站等，因此過於嚴格地要求姿勢統一，或因姿勢問題而過度指責他人，是極不合適的。

問：如果牧師與教會在唱詩篇、使用何種譯本、聚會的時間或地點上無法達成共識，該怎麼辦？

答：1. 在這種事情上（當官長未介入時），牧師有責任作為引導者與治理者，百姓應當順服他。2. 但如果牧師因其錯誤的引導與管理而傷害了教會，他應當改正並給予他們補償；如果他不這樣做，他們有前述的救濟途徑。3. 如果百姓因無端的爭執而頑固不服，牧師必須首先努力以理性、愛心與權柄說服他們；如果任何方法都無法使他們順服，他必須考慮是為了基督教會的公眾利益而妥協並容忍他們，還是離開並前往更順服的群體；他應據此行事。因為如果一方不向另一方讓步，他們就無法繼續維持團契：通常情況下，離開這樣一群頑固自負的人會更好，以免因向他們的罪妥協而使他們更加剛硬，並因他們的榜樣而鼓勵他人效法；他們自己的經歷最終可能會使他們信服，並使他們轉向更好的事物，正如日內瓦在撤銷加爾文時所發生的那樣。但有時公眾利益要求牧師向百姓的愚昧讓步，留在他們中間，寧可向那些並非最好（只要在其他方面是合法的）的事物讓步，例如較差的譯本、較差的版本、禮儀、秩序、時間、地點等，也不要完全離棄他們。在實踐層面上，正確的一方在這種情況下可以向錯誤的一方讓步。

問：如果牧師將某人逐出教會，而百姓認為他被逐得不公，因此不願停止與他團契，該怎麼辦？

答：1. 要麼是牧師錯了，要麼是百姓錯了。2. 要麼此人是危險的異端、極度邪惡，要麼不是。3. 要麼百姓認同他被逐出的錯誤或罪行，要麼只是認為此人無罪。4. 必須區分牧師與百姓在執行上的部分。因此我總結：

1. 如果牧師犯錯並傷害了百姓，他必須悔改並給予補償：但如果是百姓的錯誤與頑固，那麼 2. 如果牧師預知百姓會反對，在某些微小、可通融的情況下，他可以暫緩逐出一個理應被逐的人：或者如果他在事後得知百姓不願停止與該人的團契，他可以繼續履行職責，並滿足於自己已盡了本分，將罪責留給他們自己承擔。3. 但如果這是不可容忍的邪惡或異端（如亞流主義、索西尼主義等），且百姓認同該錯誤或罪行，如同認同該人一樣，牧師則必須同時勸誡他們，並盡一切努力引導他們悔改；如果他們仍不悔改，則必須與他們斷絕團契並離棄他們。4. 但如果他們不認同該罪行，只是認為該人受了冤屈，牧師必須提供證據以使他們信服；如果他們仍不信服，他可以如前所述繼續履行職責。

問：整個教會或大部分會眾是否可以被逐出？

答：1. 逐出教會是指透過牧職權柄，宣告該人因身處嚴重罪惡且不悔改的罪疚中，而不配參與基督徒團契；並命令教會停止與其團契、避開他，並將他交給上帝的審判台。

1. 特定教會的牧師可以宣告全教會在悔改前皆不配參與基督徒團契與救恩，例如：如果他們全體都是不悔改的亞流派、索西尼派、褻瀆者等，因為他有權柄，而他們也罪有應得。但他已沒有他所牧養的教會，可以命令他們避開這些人。3. 他們周圍鄰近教會的牧師，在充分證據下，可以向各自的教會宣告，某個陷入亞流主義等異端的鄰近教會，已不配參與基督徒團契。

並被視為基督的教會；因此，他們應當告誡自己的羊群，不可承認這些教會，也不可在這些教會的成員來到他們中間時，與他們進行偶爾的交通。因為這樣做既有權柄，又有合適的對象，且有其必要性；因此，這是可以實行的。4. 然而，另一間教會的單一牧者，若既無呼召，亦無充分證據（因為沒有機會勸誡他們所有人，並試驗他們的悔改），便不得僭越權柄，去審判並逐出鄰近教會的成員。因此，教宗的逐出令與其說是值得重視，不如說是應當輕視的。5. 然而，若許多教會公然轉向異端，一位鄰近的牧者可以宣告與他們斷絕交通，並要求自己的羊群避開他們所有人。6. 牧者逐出教會中多數人的做法，與逐出少數人同樣合法，即透過告誡少數人避開多數人來達成；除非在偶然情況下，分裂所帶來的弊端過於巨大，以致於暫緩執行反而更好：若涉及的是少數人，這種情況也常會發生。

問九十三：若一間教會設有兩位牧者，其中一位將某人逐出教會，另一位卻赦免了他，教會與持異議者該當如何？

答：正是這類案件，使得古時的教會選擇主教，並規定一間教會只能有一位主教。但，1. 犯錯的一方首先有義務悔改，並順服另一方。2. 若他不願如此，另一方在可容忍的常規情況下，為了和平可以讓步，但不可同意其錯誤的處理方式。3. 在存疑的案件中，雙方都應暫緩執行，直到案件釐清為止。4. 在大多數情況下，若鄰近牧者的勸告無法使他們和解，各方應按自己的判斷行事。會眾亦可遵循自己的判斷，在雙方達成一致前，暫不正式順服其中任何一方。

問九十四：人因何種罪行可被拒絕交通或逐出教會？是因為在每一件小罪上不悔改，還是因為犯了大罪卻不悔改？

答：1. 我先前已說明，有一種「暫停聖餐」的做法，僅是暫時不給予某人聖餐，這僅是在指控期間，直到其案件受審為止；無辜者可能會被誣告，因而需要受審。

1. 有些罪行可能因醜聞過於嚴重，以致即便當事人今日悔改，其赦免與接納仍須延後，直到醜聞消除為止。第一，因為公眾利益應優先於個人的益處。第二，教會或周遭的敵對者無法如此迅速地得知一個人的悔改。若他們今日聽聞某人犯了謀殺、偽證或姦淫，明日卻聽聞他已獲赦免，他們會認為教會是由這類人組成的，或者教會對罪行極其輕忽。因此，古教會延後赦免並施加苦修，部分原因正是為了避免此類醜聞。第三，部分原因在於有些罪行過於嚴重，若無悔罪的證據，單憑口頭上的告白不足以證明其悔改。

1. 但通常情況下，除非在罪行之外加上「不悔改」，否則不應因任何罪行將人逐出教會。因為首先必須勸誡他悔改。而悔改是福音中應許信徒得赦免的條件。

1. 人不應因每一件未悔改的罪而被逐出教會。因為，第一，否則所有人都要被逐出教會了。因為在所有人身上，都有對罪與責任的某些錯誤認知，因而都有一些人尚未察覺是罪的罪。第二，牧者並非無誤，可能會將非罪之事視為罪，從而逐出無辜者。第三，每日不可避免的軟弱，即便已悔改，有時也不會喚起靈魂深刻的痛悔；它們也不適合作為教會勸誡的對象。人不可因每一句閒話或每一小時的過失，就被公開召喚到教會面前悔改。

1. 因此，要執行逐出教會，必須具備這兩點：1. 罪行的嚴重性。2. 在適當勸誡與忍耐之後，仍不悔改。

問九十五：牧者在聖餐前必須查驗會眾嗎？

答：1. 按常規，他們應在會眾成年後，確認其承認洗禮聖約，並對聖餐及聖餐的意義有適當的理解，且具備合宜參與所需的基督徒告白。

1. 但這最適合在他們從嬰兒教會狀態正式過渡到成年狀態時進行；這並非每次領受主餐時都必須進行（除非當事人為了自己的益處尋求幫助）；若目的是為了讓牧者或教會感到滿意，則只需在他們首次領聖餐前進行一次即可。

問九十六：主餐是使人歸正的恩典媒介嗎？

答：你必須區分：1. 教會外不信者的歸正，與教會內偽善者的歸正；2. 設立者最初的意圖與次要的意圖；3. 領受者首要的責任與結果。因此我結論如下：

1. 神並未命令牧者將主餐給予不信者，以使他們歸信基督教。

1. 神要求我們只將聖餐給予那些宣稱已從不信與邪惡狀態中歸正的人，且不可給予那些不宣稱擁有真實救贖性信心與悔改的人。

1. 神從未命令或允許任何不信者要求或領受聖餐以求歸正。

1. 神命令教會牧者，若偽善者（其內心是不信者，或是不悔改、不敬虔的人）宣稱有信心與悔改，並渴望或要求領受，則應將聖餐遞給他們。

1. 聖餐的本質中有許多成分，是有助於偽善者歸正的。

1. 神也常祝福聖餐，使其成為偽善者歸正的工具；因此可以說，這是神次要的意圖。

1. 然而，那自知是純粹偽善者，或缺乏救贖性信心與悔改的人，不應直接來到聖餐前尋求歸正；而應先透過聽道、閱讀、默想與禱告，直到他悔改並相信，心靈順服神的聖約；然後他才應帶著痛悔的心，在聖餐中莊嚴地更新聖約，並在那裡領受印證的赦免。

問九十七：對自己的信心與悔改是否真誠感到不確定或懷疑的人，是否不可領聖餐？

答：1. 確知自己是不誠實且虛偽的人，不應領受。

1. 那些在試驗後無法確定，但就其對自身心靈與生活的理解，自認是不悔改的偽善者，應使用其他方法來確知自己，並在領受前更徹底地悔改。雖然有些憂鬱與膽怯的人會錯誤地認為自己是不悔改的，但讓這類人暫緩領受聖餐，同時使用其他方法來更了解自己，總比告訴所有偽善者與邪惡、不悔改的人，只要他們能讓自己對是否悔改感到不確定，領聖餐就是他們的義務，要來得好。

1. 但那在盡力了解自己後，能說「我不確定自己是否真實悔改，但就我所知的心靈而言，我是悔改的」的人，不應因這種不確定性而被阻擋領聖餐。因為，第一，即便是最好的人，也很少能對自己的真誠達到完全的確據。第二，我們所能期待的，僅是我們盡己所能地按照自己的理解與對自身的了解行事。第三，否則這將使我們無法履行所有基督徒應盡的其他義務；例如無法為我們的稱義、成聖、被收納為神的兒女等獻上感恩。

1. 那僅是在信心與悔改的本質上犯錯，而非在自身是否真實擁有這些事上犯錯的人，不應因該錯誤而被阻擋；例如若他能說：「就我所知的心靈，我願意放棄每一項已知的罪，並尋求認識每一項罪以便放棄它；但我擔心這不是真實的悔改」，或者那說：「我相信福音是真實的，我願意按照基督的聖約條件接受祂，並將自己完全交託給祂；但我仍擔心自己不是真實的信徒」。此人是真實悔改的，也是真實的信徒，因此應當領受。

1. 「存在」（de esse）的問題，即一個人是否為真實基督徒，在順序上先於「認知」（de scire）的問題，即他是否對此有確據。偽善者有義務先由神來認識到自己是偽善的，然後悔改，再領受聖餐。真誠者有義務由神來認識到自己是真誠的，並獻上感恩，領受聖餐；人對一項義務的疏忽，不會使神改變祂的律法，律法依然要求他們同時履行這一切。

問九十八：將奉獻與聖餐結合是否合法或是一種義務，該如何進行？

答：1. 毫無疑問，基督徒必須將靈魂與身體，連同所有一切獻給神，並為祂服務；這種奉獻本身就是基督教的核心。

1. 毫無疑問，主日是我們將餘資存放起來，用於慈善與敬虔用途的合適時間，這部分源於神的指定。

1. 毫無疑問，我們給予窮人的，應當是為了神的緣故，並出於我們對神的愛；因此必須首先奉獻給神，其次才是給予窮人。

1. 可以肯定的是，主餐是進行此類奉獻與收集最合適的時機。古時的基督徒因此稱之為「交通」（communion），因為在聖餐中，他們展現了彼此的愛與交通，並為此目的共同設宴。在聖餐中，有兩類奉獻是可以合法（且合適）進行的。1. 餅與酒的受造物應在神面前獻上或呈現，以承認祂是萬物的創造者與賜予者，並祈求祂接納並祝福這些物品，使其用於聖潔的用途。2. 我們的施捨或慈善捐獻，可在當時合適地獻給神，使祂先接納，然後再分發給教會與窮人。當我們從神領受最令人感激的恩惠，當我們回報最大的感恩，當我們將自己與一切獻給神時，這無疑是表達我們仁慈奉獻的合適時機；這樣偽善者就不能假裝自己在暗中行善，而教會可以得到適當的告知，牧者也能適當地受託管理。

問九十九：基督設立了多少聖事？

答：「聖事」（Sacrament）一詞有太多含義，在解釋清楚前，不適合作為問題。撇開其他含義不談，我們必須注意：1. 我們對此詞的使用，不像拉丁語譯者那樣廣泛（將其視為「奧祕」），而是指「人透過某種神聖儀式所表達的誓約，將自己莊嚴地奉獻給神，這儀式共同象徵了我們對神的聖約，以及神對我們的接納與祂與我們立的約」。這詞是從羅馬軍隊的誓約（sacramentum）引入教會的，正如特土良在《論軍人的冠冕》中所述，士兵發誓對凱撒效忠與服從，為其服務而放棄父母，並發誓將其服務與安全置於一切之上。這就是我們對該詞的理解；現在，若有人以其他意義使用它，請不要因此假裝我們在教義上有分歧。

1. 既然這不是聖經用語，它對教會的信仰或和平並非必要；但當爭論者對詞義無法達成一致時，最好將其擱置，使用雙方都能同意其含義的術語。

1. 「聖事」之名，或是取自所立的誓約，或是取自同意的標記或儀式（藉此我們約束自己），或是兩者兼具。

1. 基督教的聖約與某種職分的特定聖約不同；因此，聖事也應有所區分。

1. 正如民事、經濟與教會職分各不相同，它們各自的聖事也不同。

1. 在沒有任何制度性、強制性標記的情況下，莊嚴地更新神聖誓約或聖約，應與透過神所設立的標記來更新聖約區分開來：現在我結論如下：

1. 若「聖事」一詞被不恰當地「就某方面」（secundum quid）使用，僅指其高貴的部分，即聖約（正如人的靈魂被稱為「人」），那麼聖約有多少，聖事就有多少；而在種類上，基督教的聖約只有一個，因此基督教的聖事也只有一個，只是有不同的表達方式。

1. 若「聖事」一詞按照上述定義被恰當且完整地使用；那麼基督教或恩典之約的聖事正確來說有兩個；即洗禮（啟蒙的聖事，最完整地被稱為聖事）與主餐（堅振、操練與進步的聖事）。

1. 若「聖事」一詞被較不恰當地、不完整地「就某方面」使用，指透過我們自己任意的標記，而非神所設立的莊嚴儀式，來更新同一個恩典之約或基督教，那麼基督教或恩典之約就有多種聖事，即我們與神聖約的多種莊嚴更新。例如：1. 在我們從嬰兒教會成員狀態莊嚴過渡到成年狀態時，我們莊嚴地承認洗禮聖約，加爾文與許多新教徒（以及英國公禱書）稱之為堅振禮。2. 在我們恆常的教會聚會中，當我們站立誦讀信經或宣告信仰，並共同更新我們與神的聖約及對祂的奉獻時，這也是對基督教信仰與聖約的莊嚴承認。3. 在莊嚴的禁食或謙卑日，以及感恩日，這也應莊嚴地進行。特別是在發生某種公眾背道事件時。4. 在特定罪人在獲赦免前，於公眾面前悔改時。5. 當一個人即將離開世界，並透過基督將靈魂交託給神時；所有這些都是我們與神聖約的莊嚴更新，在其中我們可以使用任何合法的、自然的或任意的標記或表達方式，來表示我們的心意，例如說話、簽名、站立、舉手、按手在書上、親吻書本等。這些聖事被不恰當地稱為聖事；就所更新的聖約而言，它們是神聖的，但就表達的標記而言，它們是人為的。

1. 按立禮（Ordination）被稱為「聖事」並非不恰當或不合適，因為它是神與人之間互立聖約的莊嚴化，為了我們對祂特殊事奉的奉獻，以及祂對我們的接納與祝福，儘管按手禮作為一種制度，其儀式不如洗禮與主餐那樣莊嚴。但必須注意，這並非「基督教的聖事」（Sacramentum Christianitatis），而是「聖職或特定職分的聖事」（Sacramentum ordinis vel officii particularis）；但它仍是神所設立的。

1. 婚姻的莊嚴慶典，是一種經濟上的聖事；即男女透過誓約對彼此，以及對神在該關係中的莊嚴約束，這可以透過合法的標記或儀式任意表達。

1. 主人與僕人的莊嚴聖約，基於同樣的理由，也是一種經濟上的聖事。

1. 君王的就職典禮，在典禮中他向臣民宣誓，並在該職分上奉獻給神，而臣民向他宣誓或表示同意，這是一種民事聖事，無論是否加上塗油禮。法官就職時，若透過具約束力的誓約莊嚴進行，也是如此。

1. 天主教意義下的堅振禮，作為對嬰兒施行的塗油禮以賜予聖靈，不過是對使徒時代奇蹟運作的無根據模仿，既非基督教聖事，也不是合法的實踐，而是一種僭越。

1. 他們的終傅聖事（extreme unction）亦可作如是觀。

1. 他們的婚姻聖事，與君王的就職典禮並無不同；後者與婚姻一樣受到神的認可，也象徵著從宇宙君王那裡領受尊榮的權柄。

1. 他們的懺悔聖事，與上述提到的許多其他聖約更新方式並無不同。

1. 因此，天主教的七項聖事，或其七分法是混亂的，部分是冗餘的，部分是有缺陷的，不值得成為他們信仰或宗教的一部分，也不值得成為他們偏執與無知爭論的內容。而那些不加區分地斷言總共只有兩項聖事的人，只會因對該詞不合理的狹隘定義而使他們變得剛硬。

問一百：人為了罪而透過外在的苦修來折磨自己，在何種程度上是合法、必要或不合法的？

答：1. 不可毀壞自己的身體、生命或健康，也不可使身體或心靈失去服務神的能力或狀態。

1. 不可作為任何罪惡的、無節制的沮喪、消沉、悲傷或絕望的表達。

1. 不可呈現出此類無節制情緒的外在表象，也不可成為他人的絆腳石，使他們因宗教是憂鬱、有害的事物而遠離。

1. 也不可認為神會因外在的自我折磨本身而接納我們，或認為神喜愛我們的痛苦，或認為我們能透過無益的、自願的苦難來賺取神的恩典。

但，1. 在表達真實敬虔的悲傷時，透過適當的操練與標記來表達，只要這種表達方式對我們自身的行動、增長或持續有所助益，就是一種義務。

1. 並且，在對他人有益的範圍內，透過向他們展示罪的邪惡並引導他們悔改，也是一種義務。

1. 並且，在為了使教會確信我們悔改的真實性，以獲取赦免與交通的必要範圍內，也是一種義務。

1. 特別是在為了制伏肉體的私慾、馴服身體、使其順服於信心，並在未來避免犯罪的必要範圍內。此外，透過審慎的治死罪操練，克制我們所有的世俗幻想與對現世的愛，同時不使自己失去履行義務的能力。

1. 並且，在透過此類治死罪的操練，使我們適合進行熱切禱告（特別是在謙卑日禁食）的必要範圍內；以及幫助我們默想死亡與審判，並促進我們天上的思念與生活。

1. 最大的困難在於：「任何自我報復是否合法或必要？」這已由上述內容回答：任何使我們失去服務神能力的自我報復都是不合法的。但真實的悔改是對自己因罪而產生的憤怒或極度不滿，是對罪的恨惡，以及因罪而對自己的厭惡；判斷、譴責並透過自願的自我懲罰來折磨自己的靈魂，不過是蒙赦免的罪人在自己身上行使公義的操練，因為他們不再受主的定罪，這確實是悔改與對自己不滿的公義操練。基於這些清醒的自我報復，我們可以保持適度的敬虔悲傷、禁食、穿著粗衣（如麻布），並拒絕世俗的享樂，只要這些對我們的義務有幫助而非損害。若重大且嚴重的罪人在古時基於這些條件，在苦行與自我折磨上超過他人，我們不能譴責他們是迷信，除非我們更具體地知道其中的原因。但若像天主教那樣認為，不考慮這些原因或必要性，自我折磨本身就是一種值得稱讚的完美，這確實是迷信。而認為（如許多憂鬱症患者所想的）自殺是一種合法的自我報復，則是嚴重的罪，並會導致更嚴重、更危險的後果。

問一百零一：遵守他人所規定的固定禁食日期（無特殊情況下），是否合法或是一種義務？特別是四旬期（Lent）？

答：請記住，我在此不討論統治者在何種程度上可以對他人強加此類禁食的問題；僅說明：1. 無疑地，在背道、犯罪或審判的特殊情況下，君王透過命令、教會透過共識來執行禁食是合適的。2. 無論是教宗還是任何自稱的教會性、普世性統治者，強加此類禁食於普世教會，無疑是罪惡的僭越（因為並不存在普世性的統治者）。鄰近的主教透過僭越強加於鄰近教會也是如此。3. 所有或許多教會透過協議，使此類事物成為與鄰近教會合一或交通的必要條件，以致將所有在這些無關緊要之事上與他們不同的人視為分裂者，這也是罪惡的。但就使用此類禁食（撇開強加不談）而言，我說：

1. 像神聖禁食這樣偉大且特殊的義務，絕不可變成純粹的形式或儀式。

1. 任何個人都不應為了遵守公眾命令的週年禁食，而忽略神所命令的、與之衝突的任何義務。例如在四旬期因特殊的義務原因而歡慶或舉行感恩日；在四旬期將主日視為感恩與歡慶的日子；維護自己的健康等。為了順服人而禁食過度，或使用可能毀壞我們生命或健康的飲食，是不合法的；這些並不完全在人的權力範圍內；人也不能在自我保存的義務上豁免我們。若神自己不要求我們無謂地獻上生命與健康作為可接納的祭物，也不曾將自我毀滅作為我們的義務，也不要求任何對人自身無益的事；那麼我們就不應在沒有明確證據的情況下，相信君王或主教擁有比神自己所使用的更大的權力。

1. 若命令了適於紀念某種大罪或審判的週年禁食，則應遵守，既是為了其理由，也是為了命令者的權柄。因為：1. 它作為週年紀念並非不合法。（因為（1.）它未被禁止，且（2.）可能有正當理由。有些人任意在生日那天進行週年禁食（我已長期如此）；有些人則在陷入大罪的那一天；有些人則在朋友去世的日子，或某種個人、家庭或國家的災難日；這些都沒有被禁止。）2. 本身不違法的事，不會因為被命令而變得違法；因為順服上級是我們的義務而非罪，除非涉及罪惡之事。

1. 是否合法或適宜透過週年禁食來紀念基督的受難，是接下來要考慮的。

II. 就四旬期而言，我們必須區分：1. 古代的四旬期與後來的四旬期。2. 基於民事理由與基於宗教理由的遵守。3. 真實的禁食與飲食的改變。4. 模仿基督四十天的禁食與單純的紀念。在這些前提下，我結論如下：

1. 嘗試進行四十天的真實禁食或禁絕食物，無論基於何種理由，都是不可能的，或是自我毀滅，因此不應嘗試。

1. 不應嘗試或假裝模仿基督四十天的禁食；因為祂的奇蹟並非為了讓我們模仿。假裝我們擁有奇蹟所需的權能，或是嘗試進行此類模仿，就像嘗試使死人復活一樣，都是僭越。

1. 當人們只是改變飲食（以魚代肉，食用果實、甜食等）卻假裝禁食，這不過是虛偽且荒謬的；大多數貧窮的勞動者與節制的牧者，全年都過著比許多天主教徒在四旬期或禁食日更克制肉體、更節制的飲食生活。聽到例如加爾文（多年來每天只吃一頓簡餐）反對遵守天主教的禁食，而他們的神職人員卻稱他貪婪、屬肉體、享樂主義者，並為禁食作為神聖的治死罪而辯護，而他們在四旬期或禁食日吃下的餐數與肉量，比加爾文在三天節慶日吃的還多，在四旬期喝的酒比他二十年喝的還多，這真是荒謬的爭論！我確實認識許多雙方的人；有些人每天只吃一頓簡餐，從不喝酒，而另一些人每天喝酒，每餐吃多道菜，且吃得飽飽的，吃的是魚、水果等最甜美的食物，卻指責前者沒有像他們那樣禁食。外在的表象是多麼具有欺騙性，屬肉體之人的藉口是多麼虛假！

1. 古代的四旬期最初只有一天（受難日），後來變為三天，然後是六天，最後才達到四十天。（關於這一點，請詳閱達萊烏斯（Dallaeus）前述的著作）。

1. 若是為了銷售魚類與畜牧繁殖，遵守我們法規所命令的民事四旬期禁食，其合法性無人能質疑；只要沒有身體上的必要性或更大的義務與之衝突即可。

1. 對於那些無法完全禁食的人，在適當的時候，為了悔改與治死罪的操練，使用更多的節制與更具克制性的飲食，並非不合法。

1. 若當局基於合法或可容忍的理由與目的，規定此類克制、節制的做法，只要我的健康或某種更大的義務不禁止，且他們堅持要求，我會順服。

1. 至於命令此類禁食（如四旬期），不是為了模仿，而是單純為了紀念基督四十天的禁食，若我有權力，我不會命令它；但既然已被強制命令，在上述例外情況下，我無法證明順服是不合法的。

1. 古時甚至在四旬期，在主日禁食都被視為罪行；我認為主日是被基督與聖靈分別出來作為教會節日或感恩日的；因此，除非有上述那種極端的必要性，否則即便被命令，我也不會將其作為禁食日。

關於朝聖、聖徒、聖物與聖龕、聖殿、他們的奇蹟、向天使與聖徒禱告、為死者禱告、煉獄、教宗的赦免、贖罪券、特許；關於真實牧者赦罪的權柄，以及許多此類在我們反對天主教的爭論著作中常見的案例，我必須請讀者參考那些著作以尋求解答，因為處理所有這些具體的案例會使我的書膨脹到超出我預期的規模，並使這一部分與其餘部分不相稱。

問一百零二：若我們擁有了其餘的一切，卻缺少基督的一項聖禮（如紀律、禱告、講道或聖餐），我們是否可以繼續留在該教會？

答：請區分：1. 聖禮的種類。2. 固定的缺乏與暫時的缺乏。3. 能擁有更好條件的人與不能的人。

1. 教導、禱告與讚美是具有必要性的聖禮，沒有它們，教會聚會就無法發揮其應有的作用。

1. 主餐屬於次要的需要，在可能的情況下必須使用，但教會聚會若缺少它，有時在很大程度上仍能達到其目的。

1. 當只有受洗者才領受聖餐，當公開承認信仰的基督徒自願聚集，且聖道的宣講能將寶貴的與卑賤的分別出來時，教會紀律便已隱含地在執行了；若能按照我們的規章與教會法規，將聲名狼藉、敗壞名聲的罪人拒於聖餐之外，紀律的執行就更為顯著。

1. 至於更為全面、明確且嚴謹的紀律執行，這對教會的福祉而言固然極其可取；但它不過是神聖秩序中一道更堅固的籬笆或圍欄，是維護神聖秩序的手段。教會的存在以及聖潔聚會的益處，即便沒有這些，依然可以維持；正如在瑞士及其他國家所見的那樣。

因此我總結道：

1. 凡在「審慎考量一切因素後」（consideratis considerandis）認為自己有自由的人，應當選擇那個能讓他擁有最充分機會敬拜上帝、造就靈魂的地方。
2. 若一個人離開某地會對教會、國家、家庭、鄰舍或他自己造成比益處更大的傷害，則不可被視為有自由離開的人。
3. 若沒有教導、禱告與對上帝的讚美，我們便不可認為自己擁有合宜的教會聚會與團契。
4. 我們必須盡己所能，促成聖禮與紀律的正確使用。
5. 當我們無法促成時，參與那些缺乏這些要素的聚會是合法的，也是一種義務；寧可享受其餘的部分，也好過完全沒有。很少有教會每月領受一次聖餐，而在早期教會中，這是每個主日甚至更頻繁地舉行的；然而他們在其他日子也會聚會。
6. 有可能在某些缺乏紀律與聖餐的教會中，宣講、禱告與讚美執行得極為優異；而在另一個具備所有聖禮的教會中，卻因管理冷漠且無知，以致信徒的靈魂在前者的教會中，遠比在後者更能興旺與成長。
7. 如果暫時克制或缺乏某些聖禮，是為了更有可能在未來獲得它們，那麼我們便能更好地忍耐。
8. 時間的長短不應僅以長度來判斷，而應以成功的可能性來衡量。因為有時上帝的攝理、時代的動盪，或掌權者的詭計，可能使人長期處於黑暗之中，以致長期的期待或等待可能成為我們的義務。

問題一百零三：當官長命令我們從一個教會調往另一個教會時，即便主教反對，且教會不同意解聘我們，牧者是否必須服從？其他意見分歧的情況又當如何？

回答：

1. 正如在人的靈魂中，理智的引導、意志與執行能力必須協調一致；在教會這類事務中，官長的權柄治理、資深牧者的指導，以及會眾（作為主要的次要目的）的愛慕吸引，也應當協調一致。當它們不一致時，便是混亂；當上帝所命令的這種協調被破壞時，在這種上帝所不允許的分裂中，很難知道該怎麼做。這就像在假設傾向或利益衝突的情況下，我不知道該站在心臟這邊對抗頭部，還是站在頭部這邊對抗胃與肝臟一樣；因為自然本性要求的是傾向與利益的協調，否則便是個人的毀滅、疾病與死亡。解決之道在於調和它們，而不是去判斷該站在哪一方來對抗其餘的部分。

但鑑於我們必須假設這類疾病經常發生，那些無法治癒它們的人必須知道如何自處，並盡自己的本分。就我個人而言，在這種情況下，我會這樣做：

1. 我會注視我的終極目標——上帝的榮耀，以及次要目標——靈魂的益處與教會的福祉；因此，我會將會眾的利益視為官長與牧職秩序的目的。我會認為自己對該目標負有義務，以至於任何純粹的秩序問題都不能使我免除此義務，因為目標本身優於作為手段的秩序。因此，我會凡事為造就人而行，假設人的一切權力都像保羅的一樣，是為了造就，而不是為了毀滅。
2. 但在判斷什麼對教會最好時，我必須納入每一個偶然因素與環境，關注多數人而非少數人，關注遠方與近處，關注未來與當下，而不應基於對教會利益的錯誤假設。若有人在這種情況下沒有看到所有需要權衡的事物，就可能因遺漏某一點而犯錯。
3. 我會為了良心的緣故，在所有屬於官長職責的事務上，正式地服從官長；特別是在本案中，如果這僅僅是為了聖殿、什一稅、公民和平，或在不對教會與福音造成嚴重傷害的情況下維護教會秩序，而進行的職位調動。
4. 在上帝指定屬於主教、牧者或聯會教會協調的事務中，我會「正式地」（formaliter）追隨他們。特別是，如果他們能使我確信，我的調動對教會顯然是有害的（正如亞流派時期，皇帝將正統派從所有大教會中調走，以安插亞流派人士），我就不會順從且自願地調動。
5. 如果官長與主教聯合命令我調動，而該情況對教會顯然是有害且具毀滅性的（如上述引進亞流派的情況），我就不會為了良心的緣故而正式服從；因為上帝從未賦予他們這種對抗人的靈魂與基督福音的權力；且沒有權柄不是出於上帝的。
6. 但當會眾的安全與福祉不涉及其中時，我會將官長的命令與牧者的指導，置於會眾純粹的意志與情緒之上。
7. 當官長態度強硬時，通常我必須在實質上服從他，即使我並非正式地（出於對他純粹命令的良心）服從。因為雖然在某些情況下，他所做的是屬於牧者而非他職責範圍內的事，但他的強勢可能使我順從並讓位給他的憤怒，成為教會的利益所在；因為正如我不可用武力抵抗他，若我不按他的命令離開，可能會給教會帶來更大的苦難。因此，為了防止更大的邪惡，在許多他違背上帝且無權限的情況下，我們應當順從他，儘管不是正式地服從。
8. 個別教會對其牧者或傳道人並沒有那種可以違背他們意志、違背官長意志，以及違背普世教會利益而將其留住的權利，這將在下文中闡述。

我已針對此例進行了說明，因為它涵蓋了當官長、牧者與會眾的利益發生衝突時，所有其他類型的分歧，而不僅僅是針對此案。

問題一百零四：牧者是否終身對其羊群負有義務？或者這樣承諾是否合法？他是否可以在未經他們同意的情況下離開？關於教會成員，也提出同樣的問題。

我將這四個問題合併回答，以求簡潔，並將分別予以解答。

一、1. 牧師終身（durante vita）對基督與普世教會負有義務，除非上帝使他無法履行。2. 但作為牧者，他並非終身對這群或那群羊群負有義務。上帝的話語中沒有這樣的命令或榜樣。

二、關於第二個問題：1. 在某些情況下，有條件地承諾終身對一群人負責是合法的；也就是說，如果上帝沒有明顯地呼召我們離開。2. 但絕對地這樣做絕不合法：1. 因為我們將會違背上帝；違背祂對我們的權柄、對我們的利益，以及必須引導我們的智慧。上帝可以隨祂的意願呼召我們去任何地方；雖然祂現在不透過超自然的啟示說話，但祂可以透過攝理的改變來做到。2. 否則我們將會違背普世教會，我們對普世教會的義務比對任何個別教會更嚴格，且普世教會的益處可能要求我們離開。3. 是的，我們可能會為了該教會自身的利益而束縛自己；因為與我們分開可能成為該教會的利益所在。4. 我們也會違背對權柄的義務，權柄可能會將我們調走。

三、關於第三個問題，我回答：1. 牧者不可無故離開，也不可為了自己的世俗利益而離開，當這會傷害教會並阻礙福音時。2. 當他有正當理由時，必須告知會眾，並尋求他們的滿意與同意。3. 但如果他無法獲得同意，他仍可離開：例如，1. 當他確信福音與普世教會的利益要求他這樣做時；2. 或當正當的權柄要求他這樣做時。

理由如前所述，顯而易見；此外：1. 他對會眾的義務並不比會眾對他的義務多；但會眾對他的義務並非不可解除，他們在正當理由下也可以離開。2. 如果他不可離開，那要麼是因為上帝禁止，要麼是因為他與他們簽訂的契約使他無法離開。但 1. 上帝從未禁止；2. 這種契約被假設為並未訂立，也不合法訂立。

四、至於會眾的情況，無需其他回答：1. 沒有成員可以無故離開；2. 也不可在會眾不滿意時，粗暴且缺乏愛心地離開，如果他可以避免的話。但 3. 他可以在許多正當理由（私人或公共）下離開，無論教會與牧者是否同意，只要其方式符合基督徒的體統即可。

問題一百零五：當多人同時聲稱自己是某個教會的真正牧者，且彼此爭奪名分，而官長、按立者與會眾之間存在分歧時，會眾該怎麼辦？他們該追隨誰？

回答：此案在問題八十二等處已大部分回答過。我只需補充以下謹慎原則：

1. 不要以任何藉口接受異端者，或完全不稱職的人。
2. 不要輕易採取分裂的路線或追隨分裂的人，盡可能與你們附近或國內聯合、忠心的牧者與教會保持和諧。
3. 關注公共利益與宗教利益，勝過關注你們個別的會眾。
4. 不要忽視對你們自身造就的最大益處；但寧可透過搬遷住所來獲取，即使這會使你們在財產上受損，也不要透過任何分裂、破壞教會和平或造成共同損害的方式來獲取。
5. 不要輕易違背官長的命令；除非它們顯然是不合法的，且在接納牧者一事上對教會造成損害或毀滅。
6. 不要輕易離棄那些已被教會正當接納並擁有職位的人，也就是說，除非必要。

問題一百零六：改革腐敗的教會屬於誰的職責？是官長、牧者還是會眾？

回答：教會的改革有三種途徑：1. 每一位成員的個人改革；2. 教義的指導；3. 公開的、強制性的執行與對他人的約束。

1. 每一位成員，無論是官長、牧者還是會眾，都必須透過離棄自己所有的罪並履行自己的職責來改革自己。如果統治者命令私人去參加彌撒、承認任何虛假之事或犯任何罪，則不可服從，因為必須先順從上帝。
2. 主教或牧者應透過教義、責備、正當的勸勉，以及以基督的名義向統治者與會眾發出宣告式的命令，要求他們履行各自的職責，並透過實際履行自己的職責來改革教會。
3. 唯有國王與其下的官長，必須透過刀劍，即透過外在的強制力、民法與肉體懲罰來進行改革：例如強制拆毀偶像，將偶像崇拜者或偶像崇拜的工具從聖殿中驅逐出去，將真正的牧者安置在聖殿中，或給予合法的公共供養；摧毀、懲罰或傷害偶像崇拜者等。當然，這仍須考慮父母與主人在各自家庭中的權力。

問題一百零七：誰有權召開宗教會議（Synods）？是君王、牧者還是會眾？

回答：1. 召開宗教會議有幾種方式：1. 透過強制力與民事命令；2. 透過牧者的勸說與諮詢；3. 透過謙卑的懇求與請願。

1. 唯有官長（即最高統治者以其自身權力，下級官長以其所賦予的權力）可以透過法律與命令，並以刀劍或肉體懲罰、罰款來強制召開宗教會議。
2. 主教或牧者在適當的情況下，可以透過諮詢與勸說性的邀請來召開宗教會議。
3. 會眾在適當的情況下與必要時，可以透過請願與懇求的方式召開宗教會議。

但什麼是適當的情況？ 回答：1. 官長可以根據自己的判斷，為了諮詢、為了公民和平或為了教會的益處，下令召開。

1. 牧者與會眾不得在官長禁止時召開，也不得在官長禁止時聚會，除非教會的必要性要求這樣做。宗教會議為了秩序，在合法獲得的情況下（無論是地點、人數還是時間的限制），可以定期舉行。但這些審慎的秩序並非定期的必要，若有更重大的理由，則必須讓位。
2. 宗教會議本身並非自然或制度上通常必要的（凡主張此點者，請證明之）；但定期必要的是教會的和諧作為目的，教會間必要的聯繫作為手段，而宗教會議在可以順利舉行時，則是一種方便的手段。
3. 當無法召開宗教會議，或不需要時，教會間的信使與書信可以維持聯繫與和諧。
4. 在真正必要的情況下（這種情況非常罕見，儘管實用性較為常見），主教與會眾應首先向國王請願以獲得同意；如果無法獲得，他們可以秘密地、以小規模聚會，就上帝的工作進行相互諮詢與建議；而不應透過維持既定的人數、時間、地點與秩序的排場，來激怒國王。
5. 分離派對宗教會議的蔑視，以及其他人將過多的權力置於宗教會議之上，甚至堅持其環境性的秩序，使其如同民事議會或法庭，這兩種極端行為已嚴重傷害並分裂了全世界的教會。

問題一百零八：指定公共謙卑與感恩的日子與聚會屬於誰的職責？

回答：上一個問題的回答也適用於此。

1. 唯有官長可以透過法律，或以刀劍強制執行的民事命令來做。
2. 牧者在必要時，可以透過牧者的建議與勸勉，以及以基督的名義發出的宣告式命令來做。
3. 會眾可以透過請願來做。
4. 正如普通教會聚會若官長禁止也必須舉行（下文將述），特殊聚會若有特殊原因使其成為義務時，也必須舉行。
5. 當官長強制阻礙時，自然的不可抗力解決了關於我們義務的問題。

問題一百零九：如果官長禁止，我們是否可以省略主日的教會聚會？

回答：1. 因某種特殊原因（如瘟疫感染、火災、戰爭等）暫時禁止是一回事，定期或褻瀆地禁止則是另一回事。

1. 暫時省略是一回事，通常省略則是另一回事。
2. 出於對法律的正式服從而省略是一回事，出於審慎或因無法舉行而省略則是另一回事。
3. 聚會本身與聚會的環境必須加以區分。

(1.) 如果官長為了更大的益處（如公共安全），在瘟疫、敵人襲擊、火災或類似的必要情況下禁止教會聚會，服從他是義務。1. 因為積極的義務必須讓位於那些作為其目的的重大自然義務：因此基督為祂自己與門徒違反安息日外在安息的行為進行了辯護。「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的。」2. 因為肯定性的命令並非「隨時」（ad semper）都有約束力，不合時宜的義務會變成罪。3. 因為不應為了某一次聚會，而犧牲了因省略那一次而可能獲得的多次聚會。 (2.) 如果君王褻瀆地禁止聖潔的聚會與公共敬拜，無論是定期禁止，還是作為對基督與我們信仰的棄絕，正式地服從他們是不合法的。 (3.) 但為了目前的必要性，審慎地秘密進行我們無法公開進行的事，以較少的人數進行我們無法以大型聚會進行的事，甚至暫時省略某些聚會以獲得更多機會，這是合法的：這不是正式的服從，而僅是實質上的服從。 (4.) 但如果僅是被禁止了聚會的某些環境，那便是下一個要解決的問題。

問題一百一十：如果官長僅禁止我們在某個地方、國家，或以某種人數等方式敬拜上帝，我們必須服從嗎？

回答：我們必須區分那些明顯摧毀敬拜或其目的的環境、方式或偶然因素的規定，與那些不摧毀它們的規定。例如：

1. 若有人說：「你們每年只能聚會一次，或只能在午夜聚會；或每次不得超過六七分鐘等。」他只是規定了時間的環境，但他這樣做是為了摧毀敬拜，因為敬拜無法在這種情況下與其目的保持一致。但若有人說：「你們九點前不得聚會，也不得在夜間停留等。」他並沒有做這樣的事。
2. 同樣，若有人說：「你們聚會地點之間必須相隔四十英里；或你們只能在僅能容納教會二十分之一的房間裡聚會；或你們永遠不得在任何城市或人口稠密的地方講道，只能在遠離居民的荒野中等。」他只是規定了地點的環境。但他這樣做，傾向於摧毀或挫敗上帝命令我們的工作。但若有人僅是透過教區界限來限制教會，或禁止不便的地點，則並非如此。
3. 同樣，若有人說：「你們聚會人數不得少於十萬，或不得超過五六人。」他只是規定了人數的偶然因素。但他這樣做是為了摧毀工作與目的。因為第一種情況是不可能的；而在第二種情況下，他們必須在沒有牧者的情況下進行教會聚會，因為沒有那麼多牧者來分配給每個小群體。但若有人僅是說：「你們聚會人數不得超過一萬，也不得少於十人」，則並非如此。
4. 同樣，若有人說：「你們不得聽三位一體論者的講道，只能聽亞流派的；或你們只能聽那些無法宣講宗教基本要義的人，或那些大聲疾呼反對敬虔本身的人；或你們只能聽那些在耶路撒冷或羅馬按立的人，或只能聽那些簽署特倫特會議文件的人等。」他只是規定了我們該聽誰的。但他這樣做是為了摧毀工作與目的。但若有人僅是說：「你們只能聽這位能幹的牧師，而不是那位」，則並非如此。

1. 我無需贅述應用。在後一種情況下，我們負有正式服從的義務。在前一種情況下，我們必須受苦，而不可服從。

因為如果這樣服從是合適的，那麼為了服從而放棄上帝的敬拜也是合適的。基督說：「有人在這城逼迫你們，就逃到那城去」：但祂從未說過：如果他們禁止你們在任何城市或人口稠密的地方講道，就服從他們。那位說「往普天下去，傳福音給萬民聽」，且「願意萬人得救，明白真道」的主，並不允許我們離棄所有居住在城市與人口稠密地區的靈魂，而只去其他地方向少數鄉下人講道：正如祂不會允許我們只去愛、憐憫並救濟那少數人的身體，而不把居住在城市裡的人當作鄰舍，反而像祭司與利未人一樣繞道而行。

問題一百一十一：如果君王或主人命令，臣民或僕人是否應克制參加平日的講座、閱讀或類似的幫助，而不僅僅是主日的敬拜？

回答：

1. 僅僅是臣民或受管轄的人，與僕人、奴隸或孩子之間有很大的區別。
2. 因正當理由與實際必要性而受阻的人，與僅因褻瀆性的惡意而受阻的人之間有很大的區別。

(1.) 窮人不像富人那樣有那麼多從職業中抽出的閒暇；因此，在那個時間為家庭提供生活所需，可能因必要性而成為更優先的當前義務。 (2.) 士兵、法官及其他有公共後果的緊急工作的人也可能如此；而其他人則沒有這種障礙。 (3.) 作為他人孩子或奴隸的人，或因所有權而屬於他人的人，比僅僅是臣民的人更受其權力支配，臣民僅是為了自身與公共利益而受治理。 (4.) 完全受僱於他人的人，在該時間內接近奴隸的狀況：但受僱時有限制，且有（明示或默示的）自由例外的，則有權享有該例外自由。 (5.) 如果國王禁止法官、士兵或其他勞動屬於公共義務的人，在他們應該工作的時候聽道；或者如果父母或主人禁止孩子與僕人這樣做，他們必須服從，只要他們不排除主日本身的公共敬拜，也不排除我們私人日常生活中必要的禱告與義務。 (6.) 但處於這種阻礙靈魂必要幫助的束縛下的人，如果合法的話，應該去一個更自由的地方。但孩子、妻子或不自由的人，必須在上帝允許他們使用的手段中，信靠上帝的幫助。 (7.) 君王、導師或校長，若非該人的所有者，而僅是治理者，若禁止其臣民或學生參加他們極需且無必要克制的日常或每週得救幫助（如在方便的時間參加平日的教會聚會、每日閱讀聖經或好書、與敬畏上帝的人交往、禱告等），則不應正式地、為了良心的緣故而服從；因為上帝在我們能履行時命令了這些事。

問題一百一十二：宗教敬拜是否可以給予受造物？什麼是……？

回答：只要問題的術語仍然模稜兩可，它就無法回答。

1. 「敬拜」一詞的意思，要麼是「廣義的敬拜」（cultus in genere），即對他人表達的任何尊榮；要麼是某些特殊的尊榮行為。我們必須以第一種廣義來理解這個問題，否則在人們告訴我們他們指的是什麼尊榮行為之前，我們無法回答。
2. 「宗教的」一詞的意思，要麼是廣義的，即我們受上帝約束而做的，或憑藉宗教的（即神聖的）義務而做的，因此成為我們宗教的一部分，即我們對上帝的順服；要麼是指神聖的，或適當地屬於上帝的。問題必須以第一種廣義來理解；否則這就不是一個問題，而是荒謬的（詢問我們是否可以將上帝適當的敬拜給予受造物）。

因此我回答：1. 透過區分；2. 透過解答。 (1.) 我們必須區分心靈敬拜行為的尊榮與身體敬拜行為的尊榮。(2.) 區分作為反對第一誡的偶像崇拜，與作為反對第二誡的偶像崇拜或絆倒人的事。

命題一：對每一個受造物，都應根據其尊嚴或良善的程度，給予真實的評價；並給予相應的愛：以及根據每個人的可信度、忠誠、能力等，給予相應的信心、信靠與敬畏。

1. 因此，對好人高於壞人，對天上的人高於地上的人，給予卓越程度的評價、敬畏、愛與信靠是適當的；對統治者作為統治者，給予一種不屬於其下屬的特殊尊榮。
2. 這應透過身體，以合宜的行動來表達。
3. 我們對任何人所欠的最高尊榮，是為了上帝在他們身上的形象，即：1. 祂的自然形象，作為人；2. 祂的道德形象，作為聖徒；3. 祂的相對形象，作為上級。因此，首先是上帝在他們身上，其次是他們作為上帝的形象，才應受到尊榮。
4. 不得給予任何受造物任何尊榮，除非該尊榮的終極目標是上帝；即，它是指向祂的榮耀。
5. 因此，給予人的所有尊榮都必須是這種程度的宗教尊榮（或敬拜）：因為正如萬物都被聖徒所聖化，宗教人士所做的一切，也必須以宗教的方式來做。
6. 正如人一樣，地點、書籍、文字、器皿、時間等，也必須為了上帝的緣故而受到尊榮，因為它們與上帝有關，並給予適合其關係的評價與表達。

否定：

1. 不得將任何受造物視為神；也不得將上帝適當的屬性或尊榮給予任何受造物。
2. 不得將任何受造物視為比其實際情況更好、更大或更聰明（在我們有能力知道的範圍內）。
3. 任何外在的尊榮表達（透過言語或行為），若被指定給真神：1. 透過神聖制度；2. 或透過自然；3. 或透過既定用法，那麼該尊榮的表達就不應被用於受造物，即使內心完全沒有尊榮它的意思。因為：(1.) 這是身體上的偶像崇拜；(2.) 且在他人看來，這是一種解釋上的偶像崇拜與絆倒人的事。
4. 偶像崇拜者過去與現在用來表示其內在偶像崇拜，或將受造物或虛構物視為神，從而使其成為他們偶像崇拜的「標記」（tessera）、象徵或宣告標誌的任何外在尊榮表達，如果這些行為在我們中間被如此使用或看待，或在我們行為的認知範圍內，我們使用類似的行為對待任何受造物就是不合法的。因為使用他們的表達，使之成為我們偶像崇拜的宣告，從而成為解釋上的偶像崇拜與絆倒人的事：因為使用宣告性的象徵就是宣告。

除非有某些顯著的理由，為了另一種比絆倒人的事更重要的合法意義，而使用相同的言語或行為；且我們公開地表明，我們這樣做並非為了偶像崇拜者的意圖。

例如：如果穆斯林將「上帝只有一位」作為他們宗教的象徵，基於基督徒製造了多於一位上帝的錯誤假設；然而，我們為了更好的目的使用該象徵性詞彙是合法的。但如果他們在象徵中加上「穆罕默德是祂的先知」，我們就不能使用，因為：1. 它是虛假宗教的象徵；2. 它本身就是虛假的。

同樣，如果他們將透過聲音而非鐘聲召集人們，作為他們宗教聚會的顯著標誌；當這樣做會被視為宣告他們的宗教時，我們必須避免：但當有重大原因時（例如我們沒有其他手段），且反對它的理由或絆倒人的事可以很好地避免時，則不必避免。

1. 偶像敬拜（或在神聖敬拜期間，或在我們假裝敬拜上帝時，向偶像鞠躬或以其他方式向偶像敬拜），作為內在偶像崇拜的一種粗俗表現（要麼是可見地將上帝描述得像受造物，要麼是看起來意味著偶像崇拜者透過該行為所做的），上帝認為透過一條特別的法律（第二誡）禁止全人類這樣做是適當的。

1. 看似偶像崇拜的醜聞是一項滔天大罪，絕不能以內心的動機相反為藉口來開脫，正如謊言與偶像崇拜的宣稱無法開脫一樣。因為褻瀆上帝，彷彿祂與受造物相似，或是透過我們的行動向世人宣告某個受造物即是上帝，這兩者都是極其嚴重的罪。同樣地，藉由誘惑弟兄去犯下類似的罪，從而謀殺他們的靈魂，也是如此。

1. 當我們宣稱只是為了給予君王、父親或長輩應有的尊榮，而向他們下跪時，這並非偶像崇拜的表象。然而，當教會公開聚集敬拜上帝時，若在敬拜過程中，將對天使、天上的聖徒、君王或任何受造物的崇敬表達混雜其中，且沒有極其顯著的標記來區分兩者，這看起來就像是在分擔那屬於上帝的尊榮。

1. 因此，我們可以向國家的座椅或君王的肖像脫帽致敬，甚至若君王在適當的時間與地點下令，我們也可以向其下跪，如同向他本人致敬一般，因為我們所宣稱的僅是世俗的敬拜。但在我們公開敬拜上帝之時，若為了向君王、聖徒或天使的肖像表示尊榮而下跪或鞠躬，這便是醜聞，且顯得我們將那本該歸給上帝的部分，分給了這些肖像。

1. 然而，即便在神聖的聚會中，在進入或離開時，或在上帝敬拜的間隙，向長輩鞠躬並非不合法；因為時間、習俗與方式足以標明其中的區別，並防止醜聞發生。

1. 若有狂妄的教士假借其權柄，將偶像帶入教會，並在敬拜上帝時將其置於我們面前，僅僅作為紀念的對象，以及激發我們對上帝情感的媒介，好向人展示他們「能在不犯罪的情況下，盡可能地靠近罪」（quam proxime se accedere posse ad peccatum sine peccato），那麼，任何善良的基督徒都不應跟隨他們的狂妄，也不應透過順從他們，來引誘他們在教會暴政中變本加厲。儘管我在此不判定，若上帝本身的敬拜是純正的，一個人是否在必要情況下可以出席這樣的教會（前提是他已充分表明自己的異議，且他本人並未以醜聞的方式將敬拜指向這些偶像——正如我們假設在路德宗的教會中，他們並未如此行）。

【問題一百一十三：哪些偶像，以及偶像的哪些用途是合法的或不合法的？】

答：1. 製作任何上帝的形象都是不合法的。因為這將是對祂的褻瀆，假裝祂與祂所不相似的事物（即受造物）相似。

反對意見：「人是上帝的形象：製作人的形象是合法的；因此，製作上帝形象的形象，或許可以作為上帝的次要形象。」 答：1. 人的靈魂才是上帝的形象，而非身體，而靈魂是無法被描繪或製作出形象的。2. 那個在靈魂方面「就某種意義而言」（secundum quid）是上帝形象的人，其形象並非上帝的形象，而只是「就身體而言」（quoad corpus）作為另一部分的形象。我們不必過多爭論這個名稱，探討它是否可被稱為上帝的遙遠形象（儘管這無疑是不恰當的）。但我們絕不可真的認為它與祂相似，或將其作為祂的形象來使用。

反對意見：「上帝已將祂的形象印刻在整個受造界；例如，祂被稱為烈火；因此，火可以被描繪為祂的形象。」 答：同樣的回答也適用於前一個反對意見。並非所有上帝大能、智慧與良善的印記與「痕跡」（vestigia）都被稱為祂的形象；正如房屋並非建築師的形象，時鐘也不是鐘錶匠的形象。若上帝被隱喻地稱為火，正如祂被稱為獅子等，是因為某些運作或效果的相似性，這並不代表這些就是祂的形象；更遑論這些事物的形象就是祂的形象。

1. 製作任何作為謊言教師的形象都是不合法的：正如我們不可用言語撒謊，我們也不可用形象撒謊。因此，虛假的歷史，或將虛假的事物製作成真實的形象，並假裝為真實的形象或代表，都是不合法的。

1. 因此，製作靈體的形象並假裝它是真實的形象，是不合法的。因為這將是一個謊言。

1. 製作、放置或使用任何形象，若可能導致弊大於利，則是不合法的。

1. 因此，製作、放置或使用它們，若可能誘惑人犯下任何罪，除非是為了某種更大的善所必需，否則是不合法的。（關於這一點稍後再談。）

1. 因此，所有此類偶像或虛構神祇的形象，若可能成為誘惑，使人相信或敬拜它們，都是不合法的。

1. 因此，所有那些他人習慣給予非法敬拜或尊榮的受造物形象，當它們可能誘惑我們或他人做出同樣行為時，也是不合法的。例如在天主教徒中，十字架、聖母瑪利亞與天使的形象，不可被製作、放置或使用，以免誘惑任何人像他們習慣的那樣，以罪惡的方式敬拜這些形象。

1. 對於一個被過度尊崇或被錯誤尊崇的人（即使未被崇拜），其形象也不可被製作、放置或使用，以免誘惑他人給予同樣的尊榮。例如穆罕默德或阿波羅尼奧斯（正如亞歷山大·塞維魯將他與其他人，連同亞伯拉罕與基督一起放置在他的「神龕」或小禮拜堂中）。許多人透過形象給予亞歷山大、凱撒以及其他人類的大盜與殺人犯過多的尊榮。

1. 製作裸體人物的淫穢形象，並將其放置或使用，以致誘惑人產生淫慾或不端，是不合法的。這是內心不潔之人常見的罪。

1. 呈現戲劇、奢華的尊榮、華麗的服飾或建築，若其傾向於誘惑觀者產生罪惡的慾望，而非任何良善，也是不合法的。

1. 當我們敬拜上帝時，將形象放置在教會中，或放置在我們眼前，若這傾向於腐蝕想像力，或透過佔據想像力來阻礙心靈的屬靈操練，這是不合法的。而這正是形象通常產生的後果。

1. 以醜聞的方式使用形象，正如上述任何罪人使用它們的方式，即便我們並非出於同樣的意圖，也是不合法的。也就是說，若其使用方式在解釋上或外在表象上與他們的使用方式相同，這是不合法的：因為這樣做，我們將像他們一樣羞辱上帝，並使他們在罪中剛硬。因此，在那些他人以罪惡方式使用形象的國家，或在鄰近此類國家的地方，若在教會或禮拜堂中放置形象，可能使人對罪變得剛硬，這便是邪惡的。

1. 製作護身符或形狀，若基於錯誤的假設，認為該形狀本身自然地使物質接收星辰的影響，藉此保護人免受瘟疫、火災、猛獸、毒蛇、疾病的侵害，或以其他方式行奇事，這是不合法的；加法雷爾（Gaffarel）對此曾大肆辯護：這些被稱為自然魔法與符咒的形狀。

1. 更不合法的是，刻意製作形狀作為魔鬼運作的符號或工具，無論是為了善還是惡：使用魔鬼到這種程度是不合法的。

1. 基於上帝或善天使會在其中或透過它們運作的觀念，而製作此類形狀，也是不合法的。正如有些人使用十字架或其他形象來保護自己免受魔鬼侵害、治療牙痛或其他疾病等；當上帝既未指定使用此類媒介來達到此類目的，也未應許透過它們有任何此類祝福或運作時。

1. 在房屋、教會或城鎮中放置守護聖徒或天使的形象，假設只要該形象放置在那裡，我們就會更安全；或是宣稱我們對該特定的守護者寄予信任，這是有罪的。因為無人知曉上帝使哪位天使成為他的守護者，我們也無法分辨他們；更遑論祂使某位聖徒成為我們的守護者。人們自己（愚蠢地）選擇某人作為守護者，並不能使他們成為守護者。上帝也未曾指定或應許祝福任何此類偶像。

1. 使用那些激起你淫慾之人的愛慾形象，若其傾向於增加或維持那種淫慾，或對此進行宣稱或炫耀，是有罪的。正如淫亂之人習慣攜帶或保存他們所迷戀之人的畫像。

1. 使用已故朋友的畫像，若其傾向於增加我們對他們過度的悲傷，是不合法的。

1. 製作最優秀、最聖潔的人或殉道者的形象、紀念碑或紀念物，若可能危險地誘惑人對這些受尊崇的人產生過度的崇敬或信靠，是不合法的。

1. 印刻在幻想中的上帝內在形象是有罪的：正如上述提到的其他虛假或有罪的形象，即使它們並非為了眼睛的使用而從外部製作出來，也是如此。

1. 我認為，製作一個形象或任何同等的制度性符號，作為基督教的公共通用象徵（即使它僅是一個宣稱性的符號）是不合法的；因為上帝已經制定了我們基督徒信仰或宗教的象徵或公共「信物」（tesserae），若未經祂的委託而做同樣的事，便是篡權。正如國王已將佩戴嘉德勳章與星章作為嘉德騎士團的徽章，若有人製作另一個騎士團徽章，甚至強加給所有騎士團成員，國王會感到不悅：儘管我不敢斷然譴責這一點。

1. 並非所有繪畫或雕刻的形象都是不合法的；因為上帝自己在舊約中也曾命令並允許使用許多形象。基督也沒有責備錢幣上凱撒的形象。

1. 在錢幣、路標、旗幟、建築裝飾、書籍、房間或花園中對形象的世俗使用，並非不合法。

1. 當「形象」一詞被廣義地理解為符號時，毫無疑問它們應被頻繁使用；正如一個人所有的言語都是他心靈的形象，即意義的傳達者；而一個人所有的著作都是將此視覺化。因此，我們當中有一些人（儘管他們在其他方面是非常清醒、善良的人）的觀點是一種盲目且混亂的錯誤，他們指控所有的禱告形式與講道形式都是有罪的，因為（他們說）它們是偶像，是禱告與講道的形象。它們既不是任何受造物的雕刻或繪畫形象；所有的言語都是、或應該是說話者心靈的符號。如果你要「就某種意義而言」（secundum quid）僅將內心的渴望稱為禱告，那麼言語就是此類禱告的符號。但因為禱告在完整意義上是表達出來的渴望，所以這些表達並非此類禱告的符號，而是禱告本身的一部分，正如身體是人的一部分：預先構思或預先準備的言語（無論是在心裡還是書面上）並非禱告的形象，即興禱告亦然。所有的言語都是符號，並不會因為是預先準備或書寫的就變得更像形象。根據這種觀點，所有的書籍、所有的講道筆記、聖經本身的印刷、朋友間所有虔誠的信件，以及所有的教義問答都是有罪的形象：外人很難相信，如此荒謬的觀點，竟會被那些在其他方面如此通達、真正敬虔且無可指責的人所維護，直到今日依然如此。

1. 製作並使用基督的形象，如出生、生活、講道、行走、死亡（十字架苦像）、復活、升天，其本身並非不合法，儘管上述任何偶然因素在某些情況下可能使其變得不合法。正如基督是像我們一樣的人，祂也可以被描繪為一個人。

反對意見：「祂的神性與人性靈魂才是基督，而這些是無法被描繪的；因此，基督的形象無法被製作。」 答：我所說的不是名稱，而是事物本身：隨你選擇稱其為「就身體而言」（secundum corpus）的基督形象，還是基督身體的形象。你無法描繪人的靈魂，但你卻可以繪製人體的畫像。

1. 將基督的形象深刻地印在想像力中，進而印在心靈中，是信徒工作的重要部分。彷彿他看見祂在馬槽裡、在受試探時、在講道、禱告、守望、禁食、哭泣、行善時，看見祂頭戴荊棘冠冕、被釘十字架等，這樣一位被釘十字架的救主彷彿時刻在我們眼前，我們便能紀念救贖的代價，以及我們必須效法的榜樣；我們不應像財主或凱撒那樣生活，而應像被釘十字架之基督的僕人那樣生活。十字架苦像非常適合信徒的想像力與心靈。

1. 在受造界的鏡子中看見上帝的形象；愛並尊崇祂在聖徒身上的形象，以及祂在所有作為中留下的能力、智慧與良善的印記；並在這些事物中愛並尊崇顯現出來的祂，是真正敬虔的重要部分。

1. 在正當的場合，製作火或光的形象是合法的，因為它們象徵著上帝所居住的不可接近之光，以及祂將在天上向蒙福者顯現的榮耀。因為聖經在《啟示錄》第一章、第二十一章、第二十二章等處，透過許多此類相似之處來描述這些事物。摩西看見了上帝的背後，即受造的榮耀。

1. 在正當的場合，以天使在顯現中所採取的形象，或如《以西結書》或其他聖經經文中描述的那樣來呈現天使，是合法的，只要我們不將其視為他們真實屬靈本質的形象，而僅是將其視為一種不恰當的呈現，如同言語中的隱喻。

1. 在適當的時機與合適的環境下使用形象是合法的：1. 為了記憶。2. 為了更清晰的領悟。3. 為了更強烈的情感，即便是在宗教事務中；這通常被稱為形象的歷史性用途。為了這些目的，《日內瓦聖經》及其他一些聖經版本中印有聖經歷史的形象；這是為了向天主教徒表明，他們所反對的並非所有的形象，或對形象的所有使用。因此，人們習慣在餐桌上方描繪財主宴樂與拉撒路衣衫襤褸的場景，以提醒他們感官享樂的罪惡。神聖的歷史通常被繪製出來，作為房間中有益的裝飾，使觀者受益。

1. 因此，透過保存博學、偉大且有德行的人、聖徒與殉道者的形象來尊崇他們的記憶是合法的；透過瞻仰他們，使我們想起自己的職責，並激發我們效法他們。

1. 使用象形文字或表達美德與惡行的形象是合法的，正如人們通常製作形象來描繪謹慎、節制、仁愛、剛毅、正義等，以及嫉妒、懶惰、驕傲、淫慾等。正如他們對五種感官、四季、人生的不同階段，以及人的不同等級與品質所做的那樣。

1. 因此，當呈現魔鬼與偶像僅是為了使它們變得可憎時，這是合法的。正如我們不可將它們的名字掛在嘴邊，即當這傾向於尊崇它們或誘惑人去尊崇它們時；然而，我們仍可以像以利亞那樣以嘲諷的方式，或像先知們那樣以責備罪惡的方式提到它們；製作它們的呈現也是如此。正如一個醉漢可以被描繪在他污穢與愚蠢的狀態中，以帶給這種罪惡羞恥與憎惡。

1. 在教導兒童或給朋友的信件中使用象形文字代替字母是合法的；或者製作形象作為字符代替文字，甚至在神聖的事物上使用它們。

1. 正如在神聖的事物上使用任意的宣稱性符號是合法的，只要它們的意義不超過言語，且因自然或習俗而具有此類用途的適當性；只要它不被延伸到僅僅為了敞開我們自己的心靈之外；那麼，當它具有同樣的適當性時，使用此類特徵性或象形文字的形象來達到該目的，可能是合法的。正如圓形或戒指作為永恆的象形文字，因此也象徵著堅貞，被用作婚姻中堅貞的象徵性宣稱；彼此接受對方的畫像也可以這樣使用。因此，在立約或起誓時，宣稱性的符號留給該國的習俗；無論我們是透過手勢、言語、行動還是書寫來表示我們的同意。正如在印章上製作具有神聖意義的形象（如祭壇上燃燒的心、聖經、禱告的聖徒等）是合法的，就像在印章上刻寫宗教格言一樣；因此，當我們有合法的呼召去簽署此類盟約時，將此印章蓋在與上帝及其教會，或與我們的君王與國家所簽署的盟約上，也是合法的。但若法律或習俗將此類印章變成基督教的通用徽章或象徵，我認為這將變得不合法。

據我所知，十字架苦像或許可以這樣被任意地用作印章，或作為短暫、任意的宣稱性符號，正如十字架在早期被古人所使用那樣。若有人因我信奉一位被釘十字架的基督而嘲笑我，我不知道我是否可以透過藝術、行動或手勢製作一個十字架苦像，來告訴他我不以基督為恥；正如我可以用口頭言語告訴他一樣。但若人的制度或習俗將其變成基督徒的象徵或徽章，並將其編入洗禮中，或作為一種奉獻的標記，並作為每個受洗者必須使用的公共宣稱象徵，以表示並宣告他不以被釘十字架的基督為恥，而是信奉祂，並將在祂的旗幟下勇敢地與肉體、世界與魔鬼爭戰直到死亡：儘管他稱其僅為宣稱性的符號，並說他只是在表達自己的心意，而非上帝的作為與恩典；我會希望他能區分私人的或任意的宣稱行為，與我們宗教的公共通用徽章與宣稱象徵；並告訴他，我認為制定後者僅屬於上帝；祂已經為此目的制定了兩個聖禮；這些聖禮在本質上就是我們信仰的象徵與徽章，且在領受者一方是奉獻的標記；被釘十字架的基督是賜給教會的主要恩典或憐憫，祂的犧牲是祂自己的作為：因此，客觀地說，上帝的恩典與作為也在此被象徵；因此，基於這兩個結合在一起的理由，我擔心這種對十字架苦像的使用是一種罪：1. 作為一個形象（即使它是短暫的），被用作上帝敬拜中的媒介，因此在第二誡中被禁止（因為這不僅是敬拜的環境，而是敬拜的外在行為）。2. 因為這是一個新的人造聖禮，或具有太多聖禮的本質，因此這是對制定聖禮者之特權的篡權：因為正如我所說，制定其臣民或受其尊榮之任何階級的通用徽章或象徵，屬於國王。將軍發放自己的旗幟；儘管一個人可以任意佩戴另一種顏色，但若有人在軍隊、團或連中發放除他自己以外的通用顏色，作為他士兵的象徵或徽章，我認為他會認為這是過於大膽。然而，若僅僅是一位下級軍官發放了從屬的旗幟，不是為了標識軍隊中的士兵，而是為了將他的連隊與其餘部分區分開來，這就不如前者嚴重：因此，若一位主教或統治者僅僅制定了這樣一個象徵，藉此可以將他所牧養的基督徒與其他人區分開來，而不是作為基督教本身的徽章，儘管我不知道有什麼理由需要這種區分，且它在其他方面可能有缺陷，但這也不會是我現在所說的對聖禮制度的篡權。並非所有的宣稱性符號都是基督教的象徵。基督已經很好地完成了祂自己的工作；祂的旗幟、聖禮或象徵已經足夠；我們不需要設計更多，並指責祂的制度不充分；也不需要在我們留下了這麼多祂所制定的工作未做時，在宗教上為自己製造更多的工作。

1. 對形象的一切濫用，並不能授權我們與濫用它們的教會分離；並非所有此類濫用都是偶像崇拜。若教會或我們的統治者違背我們的意願，在教會中放置不適當的形象，我們合法地出席那裡是可以的，只要它們不是偶像崇拜的象徵，或不是在實質上如此邪惡以至於上帝不會接受的宗教或敬拜的象徵；並且只要我們自己不對這些不適當的形象進行任何罪惡的使用。儘管單純的誘惑與醜聞使那些濫用它們並豎立它們的人犯了罪；但那並非該誘惑或醜聞的始作俑者，不應因為此類事物在場而離棄上帝的敬拜，也不應被解釋為同意它們，只要他僅僅是為了合法的敬拜而來（且或許在其他時間有適當的機會表明他的異議）。

1. 透過保存畫像來維護對朋友誠實且清醒的愛，或透過體面的紀念碑來表達我們的愛，是合法的。

1. 在我們可以使用受造物本身透過視覺來使我們受益的地方，我們（通常）可以使用這些受造物的形象。正如樹木、果實、城市等的景象可以使我們愉悅，並提醒我們上帝的能力、智慧與良善（或太陽、月亮、星辰等的景象）；這些事物的畫像也可以。正如屍體、骨架或頭骨可以有益地提醒我們生命的終局；這些事物的畫像也可以，我們可以更方便地保存它們。

1. 在一個僅為了裝飾而放置形象的房間裡，在形象前或朝向形象禱告，且我們並未將其視為我們敬拜的媒介或對象（除非如前所述是偶然的），這是不合法的。

1. 製作一個形象（排除上述偶然邪惡的情況）作為「激發我們考慮上帝、激發我們敬拜上帝的對象或媒介」（objectum vel medium excitans ad cultum Dei）是合法的。（正如骷髏頭、十字架苦像、基督或某位聖徒的歷史性形象，甚至是看見上帝的任何受造物，都可以如此聖潔地使用，以激發我們心中的敬拜情感，因此是「激發或有效地作為敬拜的媒介」）。但我認為，任何受造物或形象，都不可合法地被製作為「敬拜的媒介或終點，作為目的因」（medium cultum vel terminus, in genere causae finalis），即被敬拜的媒介，或我們間接敬拜的「終點」，藉口是它代表了上帝，且我們最終是在其中敬拜祂。我認為這正是第二誡中直接禁止的事物；即：在敬拜上帝的行為中（以心靈或身體）敬拜一個受造物，作為上帝的代表，或作為我們敬拜的間接終點，藉此將敬拜傳達給上帝，彷彿這樣做祂會更悅納。因此，透過看見十字架苦像而被激發去敬拜上帝是合法的；但若將那敬拜先獻給十字架苦像，作為傳達給上帝的符號、途徑或方式，彷彿它是傳達給上帝的媒介，這就是不合法的。

1. 然而，透過此類代表性的「終點」或形象，受造物可以獲得應有的尊榮或敬拜。若國王命令他的臣民在他缺席時朝向他的形象或寶座鞠躬，作為對他本人的一種尊榮或世俗敬拜的行為，這樣做是合法的，因為上帝並未禁止。但上帝禁止我們對祂自己這樣做，因為祂沒有形象，也不受限於任何地方，且為了避免偶像崇拜的危險與表象。

1. 然而，舉手並仰望天空作為上帝榮耀的所在是合法的；我並不譴責那些朝向東方敬拜的古代教會。但他們所敬拜的並非天空、太陽或東方，也不是將他們的敬拜傳達給這些事物，作為任何「間接終點」或被間接敬拜的事物；而僅是敬拜上帝本人，祂的榮耀在諸天之上。

【問題一百一十四：呈現美德與惡行的舞台劇是否合法？】

因為這是一種形象，這個問題可以在此適當地處理。但我之前在第一部分第十八章中已經對舞台劇以及其中所使用的罪說得夠多了，以至於我在這裡沒有什麼可說的，只能針對關於它們的良心個案做出裁決。

正如我不願將任何人推向極端，也不願用上帝未禁止的事物來困擾人，我有理由建議人們在可疑的情況下採取更安全的一面，更要勸阻他們遠離無疑的罪，特別是遠離巨大且多重的罪；因此，我必須如此裁決這個問題。

1. 扮演另一個人並非絕對不合法，第二誡也沒有在這種程度上禁止此類活的形象。我略過提哥亞婦人的例子（撒母耳記下十四章）；因為單純的歷史並不能證明其合法性。但保羅以自己和亞波羅的名義講述關乎他人的事，是值得讚許的；正如基督經常透過比喻教導，祂的比喻是透過虛構歷史的方式，描述善與惡，彷彿這些事是由從未存在過的人所做的一樣。這種虛構並非謊言；因為聽者知道這並非意指歷史敘事，而是一個比喻；這僅是言語中的形象，或繪畫出來的教義。若一個人與行動可以透過言語虛構，我不知道在哪裡禁止透過個人扮演來虛構它們。因此，扮演他人並非單純的罪。

1. 扮演善人在善行中，並非單純不合法；因為：1. 正如所展示的，作為扮演本身並不違法。2. 也不作為謊言；因為這不是斷言，而是呈現；也不被視為斷言。

1. 扮演惡人在惡行中，則更為可疑；但似乎並非在所有情況下都是不合法的。略過大衛假裝瘋狂（因為其性質不確定），傳道人經常講述惡人的話語，彷彿以他們的名義或身份，以羞辱他們：箴言五章11、12節等處接近這種情況。至於《約伯記》是歷史，還是扮演此類說話者的對話，最博學的註釋家們對此仍有爭議。

1. 我認為設計並演出一齣合法且非常有造就性的喜劇或悲劇是有可能的。這可以由智慧人來安排。

1. 我認為在我所生活的時代，我從未見過或聽說過合法的舞台劇、喜劇或悲劇；且那些現在普遍使用的，不僅是罪，而且是滔天的、加重的罪；原因如下：

1. 它們通常以邪惡的方式扮演可憎的惡行，也就是說：1. 無需地背誦罪惡的言語，並呈現罪惡的行動；正如這些行動在最初犯下時是邪惡的，它們在不必要的重複中也是邪惡的。「至於淫亂並一切污穢，或是貪婪（或淫慾），在你們中間連提都不可提，方合聖徒的體統。淫詞、妄語，和戲笑的話都不相宜；總要說感謝的話。因為他們暗中所行的，就是提起來也是可恥的。」（以弗所書五章3、12節）。2. 因為它們通常在表演時，沒有那種本該正確地影響聽者、使他們厭惡罪惡的羞恥、憎恨與悲傷；因此，它們傾向於使人與罪和解，並誘惑他們將罪僅僅視為一種消遣。

1. 在此類善惡的表演中，通常使用了許多實質上虛假（儘管不是嚴格意義上的謊言）的言語，這是不合宜的，並傾向於誘惑人進行虛構與虛假言談。

1. 在細節上通常傾倒出如此多虛妄的言語，這些言語本身就是罪，並誘惑聽者犯下同樣的罪。

1. 他們通常會混雜一些挑逗性或其他誘人墮落的言詞或動作，這些舉動旨在挑起人心中罪惡的私慾，並成為他們口稱要醫治之罪惡的試探。

1. 在這些活動中，大量的寶貴光陰被虛擲了；而這些時間本可用於更有益處的事上，以達成他們所能意圖的一切合法目的。

1. 這是捨棄了許多更合適的娛樂，而去選擇一種不相稱且危險的娛樂；既然上帝容許我們有如此多更好的選擇，選擇一種更差的娛樂便是不合法的。身體最需要運動，但在大多數觀眾身上卻絲毫得不到運動；而心靈本可透過多種方式獲得更豐碩的陶冶：例如閱讀各類書籍、與人交談、默想上帝及其作為、預先思想天上的榮耀等等。因此，這種娛樂因不符合其所宣稱的目的，故而是不合法的。

1. 它通常最迎合最屬肉體的心思，且正如豐富的經驗所證明，它更會敗壞人的情感與慾望：那些最喜愛並沉溺於此的人，並未因此而歸正，反而通常是那些最放蕩、不敬虔、耽於感官享樂的人。

1. 最優秀、最明智的人最不喜好此道，且通常最反對這些活動。他們最有能力去實驗什麼對靈魂最有益或有害。因此，當那些耽於感官享樂的人說：「我們從中獲益，正如從講道中獲益一樣多」時，他們不過是根據自己的感官與私慾在說話；就像一個患有異食癖的人可能會說：「煤炭、黏土和灰燼比食物對我更有益」；因為他們不像那些身心健康、胃口正常的人那樣具備判斷力。而且，臨終之人回憶起自己花在戲劇表演上的時間，很少會感到心安。

1. 他們通常在這些活動上耗費巨資，而這些錢財本可作更好的運用，因此這是不合法的。

1. 上帝已設立了教導靈魂的既定媒介，即透過父母、牧者等，這遠比戲劇更合適且更有能力；因此，那些時間若用於此處會更有價值。此外，戲院是否已成為一種人為設立的教導媒介，並以與基督的教會和職事相同的名義自居，從而違背了第二誡，這點令人懷疑。就我而言，若有人說魔鬼模仿基督的教會，設立了這些戲院來與之競爭，我是無法為其辯護的。

1. 在我看來，戲子以演戲為生、以此為業，並為此受教、以此維生，是一種可憎的罪。那些本可作為娛樂的事物，不應被當作一種職業。

1. 聖經時代從未提及任何敬虔之人曾參與過此類戲劇。

1. 初期基督徒與教會通常反對這些活動；至今仍可見到許多教會法規譴責它們。只要閱讀雷諾茲博士（Dr. J. Reignolds）反對阿爾貝里庫斯·根蒂利斯（Albericus Gentilis）的著作，你就會看到來自大公會議、教父、皇帝、國王以及所有清醒的古代先賢對此不可辯駁的見證。

1. 在我們這個時代，成千上萬的年輕人因此而毀滅；有些人走上了絞刑架，許多學徒因帳目不清、疏忽主人的業務，轉而沉溺於酗酒、淫亂與放蕩，他們都承認戲劇表演是導致他們墮落的試探中，既非最後也非最輕微的一個。

1. 關於這些戲劇，所能說的最好聽的話，也不過是它們充滿爭議且合法性存疑；然而，為了同樣誠實的目的，我們有足夠多合法性毋庸置疑且無爭議的途徑；因此，在無需如此的情況下，去做那些有爭議的事就是犯罪。

基於以上所有理由，我勸告所有愛惜光陰、愛惜靈魂、愛惜上帝與幸福的人，轉離這些罪惡的溫床，並以救主的律法與典章為樂。

答：是的，它們是合法的發明，是上帝所允許的，且符合造就人的普遍原則。聖經對於這類方式與處境，並無具體的規定。

反對意見：「它們透過旋律產生肉體的愉悅，這不適合屬靈的敬拜。」

答：第一，這是一種合法的感官愉悅，被聖化用於神聖的用途，它非但沒有阻礙，反而極大地幫助靈魂進行屬靈敬拜。

你稱其為「肉體」，要麼是因為它滿足了人罪惡、敗壞的傾向；要麼僅僅是因為它是感官上的，或是想像力與低級官能中的愉悅。若是前者：1. 其中並無任何必然導致罪惡愉悅的因素，也不會成為屬靈愉悅的阻礙。2. 然而，一個淫亂的人會將一切感官愉悅轉為罪；我們的飲食、衣著、房屋、朋友與健康，甚至聖餐中的餅與酒，都可能被這樣濫用。

第二，你必須知道，正如我們的身體在此與靈魂結合，它們是共同運作的；只要感官部分服從於理性，它就是理性的僕人，而非阻礙。當你將來擁有脫離身體的靈魂時，你將不再使用身體的工具；但即便在那時，我們也不確定靈魂的感官能力是否會隨之而去，並被靈魂所使用。然而可以肯定的是，在現今，若人不使用感官，就無法使用理性。若人的行為不具備感官性，就不像是一個「人」；身為人並非罪，因此看、聽、嚐、嗅等皆非罪。在飲食中品嚐甘甜並非罪，眼睛觀看光亮或上帝美麗作品的多樣性，並從中獲得愉悅，亦非罪。「耶和華的作為本為大，凡喜愛這些事的，都必考察。」

如果你不知道上帝創造所有的感官，是為了讓它們成為客體進入靈魂的入口，進而成為神聖愉悅的入口，那你就不明白什麼是「人」。難道祂賜給我們眼睛、耳朵、食慾，並使祂所造之物甘甜美麗，是為了讓這一切對我們而言，要麼成為罪，要麼毫無用處嗎？不：凡物對潔淨的人都是潔淨的。感官是通往想像力的自然途徑，而想像力則是通往悟性的途徑；若一個人拒絕任何感官與自然的愉悅，他將無法獲得屬靈的愉悅；而若一個人只想要感官愉悅，那他還不如什麼都不要。因此，夢想在沒有感官的情況下運作，或避開那些可以且必須被聖化給我們的喜樂，這是一種愚蠢的屬靈假象。和諧與旋律是感官中極高的愉悅，它們最接近理性的喜樂（如果不是參與其中的話），並且極其適合將心思與情感提升向上帝。

正如真聖潔的本質，在於與神聖事物相契合，以致這些事物成為我們的喜樂；而最純正的聖徒與最好的基督徒，就是那些在上帝與聖潔中獲得最大喜樂的人。因此，最能幫助我們獲得這些喜樂的手段，就是使我們成為最好基督徒的手段；如果世上有什麼事物像天堂，那就是在上帝裡面擁有喜樂。因此，若有什麼能使我們變得屬天，那就是那些將我們提升至此等喜樂的事物。因此，一群聖潔的人，以優美的旋律歌頌耶和華的讚美，是最像天使群體的。

問：使用管風琴或類似樂器的教會音樂是合法的嗎？

答：我知道在教會受逼迫與貧困的時期（當時他們沒有聖殿，也沒有固定的聚會場所），並未使用這類樂器。查士丁·馬特（Justin Martyr）的《問答集》（Quest. et Resp.）作者也反對此做法（柏金斯及其他人曾引用此觀點）。我承認：

1. 正如軟弱、患病的基督徒有權力使許多事情對他們的弟兄而言變得不合法，以免我們傷害到他們，並剝奪我們許多自由與幫助；同樣地，在許多會眾中，教會音樂因他們的誤解而偶然地變得不合法。因為，若無必要卻在教會中引起分裂，這在「其他條件相同」（caeteris paribus）的情況下是不合法的；但若教會中一部分人認為教會音樂不合法，而另一部分人堅持使用，就會引起教會分裂，並驅逐另一部分人。因此，我希望教會音樂只在會眾能對其使用達成一致的地方設立；或者至少在他們不會因此而分裂的地方設立。

1. 我認為使用輕浮的，或會眾難以理解的音樂曲調是不合法的；若刻意將歌唱的全部工作交給唱詩班，而排除會眾，則更是不合法。我不願加入那樣的教會，在那裡我會被排除在這種崇高的讚美工作之外。

1. 但對於平實、可理解的教會音樂，若不引起分裂且教會對此達成共識，我從未懷疑過其合法性。因為：1. 上帝在摩西的儀文律法之後很久，藉由大衛、所羅門等人設立了它。

1. 它不僅僅是一項制度性的儀式，而是對心靈愉悅的一種自然幫助；使用自然與合法藝術的幫助是一種義務而非罪，儘管我們不能自行設立聖禮等。正如使用眼鏡來閱讀聖經是合法的幫助，音樂用來激發靈魂向上帝也是如此。

1. 耶穌基督曾與使用音樂的猶太人一同敬拜，且從未說過反對的話。

1. 沒有任何聖經經文禁止它，因此它並非不合法。

1. 就我所知，沒有任何反對它的理由，除非是針對歌唱的曲調與旋律。因為當他們說這是「人的發明」時，我們的曲調（以及節拍與譯本）也是人的發明。事實上，這並非人的發明；正如最後的詩篇與許多其他篇章所顯示的，它們呼召我們用樂器讚美主。

至於有人說這是肉體的愉悅，他們也可以對優美和諧的歌聲說同樣的話，而歌聲比任何樂器都更為卓越。

至於有人說他們發現這對自己有害，其他人對優美的歌唱也有同樣的說法；但智慧人說他們發現這對自己有益。為什麼要讓某些有偏見、自以為是的人，或是那些不懂什麼是旋律的「半個人」的經驗，去對抗所有其他人的經驗，並剝奪他們這些人聲稱毫無益處的幫助與恩典呢？

正如有些人用許多輕蔑的名稱嘲笑教會音樂，有些人也同樣對待歌唱（正如我附近的一些會眾所見證的，他們多年來已經放棄歌唱，且無法忍受它：他們的牧師不得不透過長期且完全省略詩篇歌唱來團結他們）。有些人將這些怪念頭與疑慮塞進無知基督徒的腦袋裡，這對他們造成了極大的傷害；這些念頭一旦進入，就會將原本能成為真實幫助與安慰的事物，轉變為嘲笑、網羅與困擾。

問：主日是安息日嗎？是否應如此稱呼並守之，且是出於上帝的設立？第七日安息日是否已被廢除？等等。

答：關於主日的所有問題（除了本書經濟部分中關於如何守主日的實踐指導外），我已在另一篇專門探討該主題的論文中論述過；因此在此略過，請讀者參閱該篇論述。

問：任命人為的聖日並遵守它們是合法的嗎？

答：這點我也在上述論文以及我的《教會治理與儀式辯論》（Disput. of Church Government and Cer.）中談過。簡言之：1. 任命另一個每週安息日，或將整日完全分別出來紀念我們的救贖是不合法的；因為這是在（假裝）修補上帝的制度；甚至是在反對那位判定七日中僅一日為每週最合適比例的上帝。

1. 正如每週可以有部分時間用於神聖聚會，在正當、特殊的禱告、講道、謙卑與感恩場合，也可以使用整天的時間。

1. 殉道者與其他聖徒的神聖教義、生活與受苦，對教會而言是極大的恩典，因此（據我所知）為紀念他們而舉行週年感恩活動，以鼓勵軟弱者並激勵他們持守與效法，是合法的。

1. 但若以任何更高的意義將日子或聖殿奉獻給他們，如同異教徒與偶像崇拜者對待他們的英雄那樣，則是不合法的；或者以任何方式透過言語或敬拜，暗示將神性歸於他們，也是不合法的。

1. 生活在這些偶像崇拜者中間的人，必須謹慎，不可給予他們可恥的鼓勵。

1. 而那些過度擔憂此類罪行，以致超過必要程度的人，不應被強迫違背良心去犯罪。

1. 然而，基督徒不應無故拒絕合法的事，也不應拒絕與教會一同參與在紀念使徒、殉道者與教會中傑出器皿的感恩日子裡所舉行的神聖操練；更不應傲慢地工作並敞開商店以冒犯他人；而應勸勉眾人效法那些他們給予此等尊榮的聖徒之聖潔生活。

問：聖經在多大程度上是我們的律法與完美準則？

答：1. 對於所有關於神聖信仰與順服的思想、言語、情感與行動（仍需假設上帝的自然律）。因為相信上帝從未啟示的事，並非相信上帝；信靠上帝會賜給我們祂從未直接或間接應許的事，並非信靠上帝；做上帝從未命令的事，也非順服上帝。

1. 內容最能說明其範圍；凡其中所啟示、應許與命令的，它就是完美的準則。因為它在其種類與適當用途上確實是完美的。

1. 對於所有具有普遍道德必要性的事物，它是完美的準則：也就是說，人類在世界各個時代與地方所必須相信、思考或做的事，這具有神聖的義務。凡世界普遍受約束的事（即世上所有人），上帝在自然律、聖經或兩者中的律法，必然約束他們。因為世界除了上帝之外，沒有普遍的君王或立法者。

1. 上帝在自然律與聖經中自身的律法，是所有關於悟性、思想、情感、激情，直接針對上帝本人所行之義務的完美準則；因為沒有其他人是此類事務的辨別者或審判者。

1. 它完美地包含了基督教信仰的所有本質與完整部分；因此，凡不屬於聖經的，本身就不是基督教信仰的一部分。

1. 它完美地設立了那些聖禮，這些聖禮是上帝與人立約的印記，是恩典的傳遞，也是基督門徒與基督教在世上的標記或象徵。

1. 它決定了什麼樣的信心、禱告與順服，將成為祂所指定的稱義、收養與救恩的媒介與條件。因此，也決定了在祂的名下，什麼樣的內容應被宣揚與傳講給世界。

1. 它是我們獲得基督權利、赦免、稱義、收養、聖靈幫助與榮耀的完美捐贈或轉讓工具。正如它是上帝的約、應許或贈與契約。

1. 它設立了特定的牧者作為祂自己的教會官員，並完美地描述了由祂所設立的職分。

1. 它設立了祂普世教會的形式（稱為祂的身體），以及用於祂敬拜的特定神聖團體；並為他們規定了某些義務，如在那裡進行的共同敬拜。

1. 它決定了每週的一日，即第一日，應被分別出來並用於此神聖敬拜。

1. 對於那些它未具體命令或禁止的事物，它是完美的普遍準則。例如，凡事都應智慧地行，以求造就，並在愛心、和平、和諧、時機、秩序等方面行事。

1. 它賦予官長、牧者、父母與其他上級所有權力，使他們有權在上帝之下，要求我們遵守任何未定的細節。

1. 它是基督在末日審判、賞賜與懲罰的完美準則，祂將依此進行審判。

1. 它是唯一由原始權力所制定的律法。

1. 它是唯一由無誤智慧所制定的律法。

1. 它是唯一無瑕疵的律法，其中沒有任何會對主體造成傷害的內容。

1. 它是唯一源自絕對權力的律法，是所有其他律法的準則，且最終不可上訴。

到此為止，聖經連同自然律是我們完美的準則。但在以下方面則不然：

1. 它不是自然科學（如物理學、形上學等）的具體啟示或完美準則。

1. 它不是藝術、醫學、音樂、算術、幾何、天文、語法、修辭、邏輯的準則；也不是機械學（如航海、建築）的準則；更不是人類所有行業與職業的準則；甚至不是我們獲取食物的農耕的準則。

1. 它不是任何社會所有可變、從屬義務的具體準則。它不能取代本國與他國的所有法規，也不會告訴我們學期何時開始與結束，或父母與主人應在家庭中給子女與僕人安排什麼工作等。

1. 它不是所有作為人類法律基礎之政治原則的完整具體準則；例如，每個共和國是君主制、貴族制還是民主制；哪個人或哪個家族應統治；誰應是官員與法官，以及如何分工；關於國庫、軍備、貨幣等亦然。

1. 它不是具體的財產準則，每個人無法藉此知道哪塊土地、房屋、財物或牲畜是自己的。

1. 它不是我們自然行為的具體準則；例如我們應吃什麼食物；穿什麼衣服；關於休息、勞動等亦然。

1. 它不是關於宗教或上帝自身條例中，那些祂僅作普遍命令，而將細節留給人根據祂的普遍律法去決定的行為與處境的具體律法或準則；但這些將在下文討論。

問：在宗教中或關於宗教，哪些非聖經所命令的人為增加或發明是合法的或不合法的？

答：1. 以下是不合法的：1. 捏造任何新的信仰條款或教義、任何誡命、應許、威脅、預言或啟示，並虛假地歸於上帝，聲稱這是出於祂或祂特別的話語。

1. 聲稱聖經中寫有並不存在的內容，或聲稱某段經文的意義並非如此；從而聲稱聖經中存在某種義務或罪，但實際上並不存在。或將偽經、經文或言論歸於基督的靈。

1. 為普世教會制定任何法律，或將其作為對所有基督徒的義務；這是篡奪基督的主權；新教徒稱教宗為敵基督，正是因為這種叛逆的篡奪。

1. 為基督教信仰增加新的部分。

1. 制定任何若非必要，本應由普世主宰所制定的法律：或暗示基督與聖經存在無知、疏忽、錯誤或遺漏的法律。

1. 為人內心對上帝的義務制定新法律。

1. 為印證基督的約與傳遞其中包含的恩典，並作為世上基督徒與基督教的公開標記或象徵，而制定新的聖禮。

1. 捏造上帝之約的新條件，以及我們稱義、收養與救恩的必要手段。

1. 改變基督設立的教會職分，或增加任何凌駕於其上、與其同等、或貶損其職分，或基於類似虛假理由與目的的職分。

1. 建立新的屬靈團體或教會形式，這些形式凌駕於、等同於或貶損基督所設立的形式。

1. 任何由非源自上帝與救贖主之假定權力，強加於教會的事物（無論該事物本身多麼合法）。

1. 任何違背教會益處與造就、公義、愛心、虔誠、秩序、合一或和平的事物。

1. 任何強加在基督徒良心上的不必要負擔；特別是當這些負擔被視為對他們的救恩、團契、自由或和平是必要的時候。

1. 行使任何假定為原始且非源自他處、無誤、無罪或絕對的權力。

1. 一般而言，任何違背上帝在自然律或聖經中律法的權威、內容、形式、義務、榮譽或目的的事物。

1. 任何建立基督已廢除的猶太律法與儀式的事物，且是以祂廢除它們時的形式與觀點。

1. 當清醒、有良心的基督徒對此產生懷疑，擔心順服人會導致得罪上帝並違背祂的律法，而強加者也承認該事項並非必要時：上帝與人之間的距離是無限的，最高權力者完全依賴於祂，因此他們應極不情願在人的良心中與造物主的權威競爭，或做任何不必要的事，迫使人踐踏上帝在良心中的權威，轉而偏袒人的權威。更不應因這些理由，而噤聲基督福音清醒的傳道者。

問：在那些不合法強加與命令的情況下，順服是否也不合法？或在什麼情況下？以及牧者在多大程度上應被信任與順服？

答：我懇請讀者在此仔細區分：1. 上帝禁止統治者作惡的律法，與祂禁止臣民或私人個人的律法。

1. 形式上的順服（即我們在良心中順服，是因為它被命令，且指揮者的權威是我們順服的形式理由與對象）與僅僅實質上的順服（這嚴格來說不是順服，而是基於其他理由而非因為被命令而去做被命令的事）。

1. 對統治者職分的一般形式順服，與對他作為指揮此特定事項之人的形式順服。

1. 統治者所擁有的權力，足以在上帝面前為其強加行為辯護，與足以使我順服他成為義務的權力。因此我回答：

1. 我們不會被那些規定統治者義務的上帝律法所審判，而是被那些規定我們自身義務的律法所審判。說「你不應命令它」與說「你不應做它」，並非一回事。

1. 無論誰命令，上帝絕對禁止人做的事，我們都不可做。

1. 前述事項中有許多是絕對且永遠不合法的，因為它們本身就是惡，任何人不得命令或執行；其中也有一些僅是偶然為惡，不可被命令，但當相反的、更重大的偶然因素佔優勢時，是可以執行的。

1. 許多此類事情可以基於其他理由（如為了教會的益處、福音的推廣、贏得人歸向上帝、避免絆倒、或避免對他人或我們自己造成傷害等）在實質上執行，而無需在形式上順服，即無需出於對強加權威的良心順服（例如，若命令者並無正當權力）。

1. 當我們的行為不完全符合特定事項的完整形式順服時，作為臣民的行為，仍可參與一般的順服。理查·胡克（Rich. Hooker）《教會政治論》第八卷的最後一頁將告訴你其中的理由。即使某人對我這一個特定行為沒有正當的命令權，他仍可能是我的統治者，我仍有義務在一般意義上尊榮他為我的統治者；若在對我合法、但對他而言不合法命令的事上違抗他，可能是在羞辱他，並表現出不順服與否認他的權力。上帝禁止父母命令子女說閒話，或做虛浮無用的行為（更不用說有害的行為）。然而，如果父母命令子女說一句閒話或做一件虛浮的事，順服的義務會使該行為在當時對子女而言不再是虛浮與閒話；是的，如果他命令他倒掉一杯酒或一塊麵包，這在無故時是惡的，子女仍可能有義務去做：不僅因為他不知道父母是否有合法的目的與理由（如試驗與操練他的順服）；而且即使他確定並非如此，他也必須去做；因為他是臣民，尊榮父母是極大的善，而因那種不順服而羞辱父母，可能會產生比損失一杯酒等更嚴重的後果。然而在此情況下，順服的行為只是混合的：它是對父母的順服或尊榮行為，因為他總體上是一位治理者；但就該特定事項而言，這僅是實質上的順服，因為我們知道他沒有權力命令該事項。

1. 因此，在這一點上，統治者可能擁有足以使臣民有義務順服的權力，但其權力卻不足以在上帝面前證明其命令的合理性，也無法使他免於上帝的懲罰。

我如此明確地補充這一點，是為了防止任何人誤用理查·胡克上述的教義（《教會政治論》第八卷，第223-224頁）：「至於那些完全違背秩序行使權力的人，雖然他們所擁有的權力種類可能來自上帝，但他們行使權力的方式卻是違背上帝的，因此並非來自上帝，除非是像所有不義行為那樣，僅是出於上帝的容許。權力的篡奪者，我們指的不是那些透過暴力爭取最高權力地位的人，而是那些行使超出其形式與方式所賦予之權力的人，如前所述。此類篡奪者在行使權力時，所做的超過了他們被授權的範圍，在良心上不能約束任何人順服。」

為了防止有人據此認為，在父母、君王、牧者行使上帝未賦予的權力時，他們在良心上從不負有順服的義務，我認為有必要更精確地討論這一點，因為這需要這種區分。因為「沒有權力不是出於上帝的」這一基礎是確定的；且「上帝沒有賦予任何人反對祂自己、祂的律法與祂事奉的權力」也是確定的；但仍有許多情況下，上帝約束子女與臣民順服上級，即使是在他們罪惡地命令的事項上。

1. 因此，所有清醒的基督徒都應認真研讀上帝的律法，以便我們能確定知道哪些是上帝絕對禁止我們做的事（無論誰命令），並將其與依賴於可變偶然因素的事物區分開來：這樣，像那三位見證人與但以理一樣，無論遭受什麼痛苦，我們都能對上帝忠誠；同時又能順服人在所有屬於我們對他們之義務的事上。

正如使徒們知道，沒有人能從上帝那裡獲得權力來噤聲或因福音而逼迫他們。因此，他們不會順服那些禁止他們傳道的人；但他們仍會出現在任何傳喚他們的官長面前，並順服他們的傳喚；我們對篡奪者或私人個人也可以這樣做。

1. 我們必須在統治者罪惡地命令時順服的主要且最顯著的情況是：當他所命令的事項，並非上帝所禁止的，也非完全超出其職分與呼召範圍的，更非破壞我們對上帝之義務的；而是屬於其職分範圍，應根據上帝的普遍原則來決定的事項；但他卻在方式上出錯，違背了這些原則；但尚未達到破壞我們對上帝之義務或其目的的程度。

例如，決定是否有講道、教義真偽等，不在統治者的權力範圍內。但決定時間、地點等處境（接下來將敘述）則在其權力範圍內。如果他為了秩序、合一與造就而這樣做，我會為了良心的緣故，形式上且完全地順服他。如果他這樣做是為了破壞目的（如前所述），例如說：你們只能在二十英里外聚會，或只能在午夜聚會等，我將只在必要性與公共利益要求我的範圍內順服他。如果他這樣做僅帶來可容忍的不便（例如說：你們只能在露天田野聚會等），我會為了良心的緣故順服，因為我總體上是一位有義務尊榮官長的臣民；但並非因為他指定了一個不合適的處境，在這一點上，我的順服僅是實質上的。

我無需將「牧者在何種程度上應被信任或順服，除非他們展示上帝的話語來啟示或命令該特定事項？」作為一個獨立的問題來處理。神聖的信仰與順服是一回事，人的則是另一回事。1. 如果作為傳道人，他說：「這是上帝的話語，要作為上帝的話語去相信並順服」，你必須以人的信心去相信，他比你更了解自己在說什麼（除非：(1) 你看到了證據；(2) 或更多可信之人的共識反對他，那麼你根本不應相信他）。正如子女為了學習事物而相信老師一樣，你在學習了解事實真相的過程中，應在一定程度上採信他的話。但不要將其視為確定的真理，也不要認為你對他的相信與順服，在形式上就是對上帝的相信與順服，儘管這是一種義務。

問：哪些是上帝話語未禁止的人為增加或發明（無論是統治者還是私人個人所發明的）？

答：這在關於敬拜的指導中已處理過；我將讀者引向該處，以及前述問題的部分答案。然而，在此我仍要重複說明：

1. 上帝命令人（統治者、牧者、父母或私人個人）在祂普遍律法的規範下所做的發明與增加，是合法的。

1. 所有僅僅從屬於上帝律法與秩序，且未被祂在前述禁止事項中禁止的增加，都是合法的。

例子很多。1. 所有作為義務的模式，在「一般意義上」（in genere）是必要的，或以某種方式必須決定的，但留給人類智慧去處理細節的事項。例如：1. 我這週或這月應透過口述、寫作還是印刷來發布福音。2. 我在這篇講道中應使用這種方法、那種方法，還是另一種方法。3. 我應使用這些措辭與詞彙，還是其他詞彙。4. 我是否應使用筆記來幫助記憶。以及筆記應詳盡還是簡短。5. 我講道應持續一小時還是兩小時。6. 我應大聲還是小聲講道。7. 我在此時應更致力於解釋還是應用、安慰還是恐嚇、責備還是指導等。所有這些都應由人根據上帝的普遍原則，透過合法的發明來調整。

1. 此外，根據上帝的普遍律法，由我們自己或我們的上級來決定我們職分中的具體事項，既是合法的，也是必要的；因為聖經並未對這些事項做出具體規定。例如：1. 聖經並未告訴牧者他們應當在何地、何教區或何教會中傾注心力。2. 聖經並未規定他們應當牧養多少人。3. 聖經並未規定他們應當講論哪一段經文或哪一個主題。4. 聖經並未規定他們應當具體對哪些人施行安慰、勸誡或警示。5. 聖經並未規定他們應當准許誰領受聖禮（僅給出了普遍的原則或描述）。6. 聖經並未規定他們應當公開責備或革除誰的教籍。7. 聖經並未規定他們應當赦免誰。在所有這些情況下，聖經並未指明哪些人屬於聖經所描述的對象。8. 聖經並未說明指控他人的人所言是真還是假。9. 聖經並未說明被控告者是否應被視為犯有異端、醜聞或分裂罪等。

1. 尋找、選擇並使用那些有助於我們順服上帝律法、實踐上帝敬拜的自然輔助工具，也是合乎人情且合法的發明，只要這些工具未被上帝所禁止。事實上，這些工具在「類別上」（in genere）是受命的，但在聖經中卻從未被具體決定。例如：1. 什麼方法能使講道者的聲音清晰，以便聽眾能聽見。2. 講壇高於會眾的優勢。3. 為需要閱讀聖經者準備眼鏡。4. 將聖經翻譯成我們的母語。5. 在眾多譯本中，我們應在教會中使用哪一種。6. 聖經的印刷。7. 將聖經劃分為章節。8. 印刷有益的書籍以闡釋並應用聖經，如註釋書、講章等。9. 為預備學生進入事奉而進行的學校操練、辯論等形式；以及導師應向學生講授哪些神學書籍，或每位學生在書房中應具備哪些書籍。

1. 教會中唱詩的方式與曲調。11. 使用哪一種譯本或韻律詩篇。12. 在教會或家庭中，應使用哪一種教理問答（口述、書寫或印刷）。13. 禱告時應經常使用相同的詞句，還是變換詞句。14. 禱告時應主要使用我們自己構思的詞句，還是使用他人的詞句；並透過指導、勸說或命令來執行。15. 使用書寫或印刷的禱告文，還是不使用；是照本宣讀，還是憑記憶背誦。16. 只使用聖經中的禱告、讚美、詩篇與聖詩形式，還是也使用後人創作的作品。17. 印刷聖經時是否附帶邊註與目錄。18. 在河流、水井、水池或洗禮盆中施洗。19. 是否需要擔保人或見證人來確認父母的可靠性及孩童的聖約。20. 孩童出生後多少天應受洗。21. 應在洗禮時、洗禮前還是洗禮後命名。22. 牧者中是否應有一位擔任導師或教師，教導其他較年輕的牧者。23. 其他牧者應在多大程度上服從年長且最有能力的牧者的判斷，並受其治理。24. 教會中是否應設立女執事。

1. 一個教會應有一位、兩位或更多牧者。26. 這些人選是誰。27. 教會的地理範圍應有多大，以利於成員共同居住。28. 多少個鄰近教會應組成一個大會（synod）；以及哪些教會參與。29. 大會應由多少成員組成。30. 誰應擔任主席，或是否需要主席。誰應負責收集投票。31. 誰應擔任書記記錄會議決議。32. 哪位信差應將決議傳達給各教會。33. 應寫什麼樣的信件以維持教會間的聯繫與團契。34. 牧者何時應從一個教會調往另一個教會，以及調往何處。35. 誰應被按立為牧者以講道、施洗並聚集教會。36. 按立者應有多少人。37. 教會或家庭中是否應使用樂器來讚美上帝；以及使用何種樂器。38. 誰應領唱詩篇。39. 誰應負責讀經。40. 教會的信仰告白應使用什麼樣的詞句。41. 教會應透過什麼標記來表示同意；是舉手、起立、鞠躬、口頭表達還是書面形式。42. 人們應透過什麼標記或儀式來起誓；是向天舉手、將手放在書上、親吻書本等。43. 領受聖禮時，會眾是坐在靠近聖餐桌的地方，還是保持距離。44. 聖餐是放入每個人的手中，還是由他們自己領取。以及許多類似的事項。

1. 決定上帝在聖經中未規定的時間與地點等純粹的環境因素，也是合法的發明：例如，1. 一年或一週內應施行幾次洗禮。2. 人們應在什麼年齡領受聖餐。3. 一週中的哪些日子與時段應舉行講座或教會聚會。4. 牧者應多久一次在私下教導與指導會眾。5. 主日教會應在幾點聚會並領受聖禮。6. 禱告、讀經與講道應持續多久。7. 公開聚會應在幾點結束。8. 家庭或個人禱告應在什麼時間進行。9. 為了審判被控告的成員，紀律會議應多久舉行一次。10. 大會應多久召開一次，並持續多久。以及關於節期的規定。

1. 關於舉行神聖聚會的地點，亦是如此：1. 教會應有什麼樣的建築物供此類用途？2. 這些建築物應位於何處？3. 講壇應設在哪裡？4. 洗禮盆應設在哪裡？5. 聖餐桌應設在哪裡？6. 每位會眾應坐在哪裡？7. 大會應在哪裡召開？8. 一個城市應有多少座聖殿等。

1. 關於所有偶然性、從屬性的職位，亦是如此：如講師、書記、守門人、教會執事等前述職位。

1. 關於教會用具，亦是如此：如聖餐桌、聖餐杯、桌布、講壇、洗禮盆、時鐘、沙漏、鐘鈴、座椅、得體的服裝等。

1. 關於未被特別命令的得體姿勢，亦是如此：如講道時應站立還是坐著？讀經時應採取什麼姿勢？聽道時應採取什麼姿勢？唱詩篇時應採取什麼姿勢？是否應戴帽或脫帽？領受聖餐時應採取什麼姿勢？（在這些方面，聖經對我們的規範並不比對聚會場所、領受時間、領受人數或地點的規範更多；在所有這些事上，基督的榜樣並非一條具體的律法。）

1. 關於秩序，亦是如此：1. 牧者應以禱告、讀經還是勸勉開始？2. 會眾應以私下的禱告或短禱開始嗎？3. 我們應進行一次或兩次長時間的禱告，還是多次簡短的禱告？4. 我們應在講道前立即禱告，還是在講道後，是在講壇上還是在讀經處？5. 詩篇應在何時誦讀或唱誦，以及數量多少？6. 應讀幾章經文？順序為何？7. 洗禮應在何時進行？8. 慕道友與學習者應在何時離場，並開始正式的聖餐教會聚會？9. 何時進行奉獻等。

然而，主啊，求祢憐憫祢那分散的羊群，他們因那些牧者的專橫而受苦與分裂；這些牧者認為，僅僅推行祢所有神聖的律法與教義，並在上述所有情況中制定他們自己的法規還不夠；他們必須為自己和羊群製造比這一切更多的麻煩，以至於造成了數百年來困擾希臘與拉丁教會，以及世界各地更多教會的分裂、消散、激烈的迫害與爭端。

答：一、那些教皇派（Papists）的乖謬，其意無非是說：對於那些沒有機會認識基督教的人而言，基督教本身並非得救所必需（正如強生〔Johnson〕對我的反駁，以及聖克拉拉〔Sancta Clara〕與許多人所明確暗示的那樣）。即便這話再怎麼真實、再怎麼確定，也與他們和我們之間的爭論無關。我們爭論的問題是：基督教的本質（essentials）是什麼？在基督教是必需的情況下，什麼又是得救所必需的？或者說，在基督教信仰已被宣揚，且人們若盡其所能便可獲知的情況下，什麼是得救所必需的？這才是我們與他們爭論的真實狀態。至於他們試圖主張，在人們有能力去認識、相信並實踐的地方，基督教信仰與實踐的所有部分都具有同等的必要性，這是一種粗劣的欺瞞，不配被那些自稱在宗教本質上有中等知識的人所採納；他們藉此將所有的罪與錯誤，等同於所有的義務與真理。然而：1. 沒有人是完全沒有錯誤與罪惡的。2. 沒有人能做到他所能做的一切，以理解所有的真理。3. 因此，沒有人的錯誤（至少其中許多）不是應受譴責或是有罪的。4. 那些區分了「致死之罪」（mortal sins）與「可赦之罪」（venial sins），卻不願區分「致死之錯誤」與「可赦之錯誤」的人，要麼是瞎眼的，要麼是想讓別人瞎眼。正如一個人產生一個虛妄的念頭，或說一句閒話，其罪孽並不如不愛上帝或不愛聖潔那樣嚴重（即便他更有能力克制那句閒話，而非更有能力去愛上帝）；同樣地，在小事上犯錯（例如亞法撒〔Arphaxad〕的父親是誰，或是世界在哪一年被洪水淹沒等），其罪孽也不如褻瀆聖靈、否認耶穌基督是世界救主、否認上帝的存在、否認永生，或否認善惡之分那樣「致死」（即與稱義的狀態不相容）。並非所有的罪在嚴重性或危險性上都是相等的。因此，並非所有的錯誤在嚴重性、罪孽或危險性上都是相等的。

二、有哪位牧師能知道在這些條件下，該接納誰為基督徒並為其施洗？誰能確知他人究竟有過什麼樣的知識機會，又受過什麼樣的阻礙？難道他們真的會因為一個異教徒沒有機會認識基督教，就為他施洗嗎？我想他們不會；或者，他們會拒絕為一個僅僅認識並相信信經所有條款及宗教主要觀點的人施洗，只因為他不知道更多他本有機會知道的事嗎？我想也不會。這些人難道沒有察覺到他們是如何定自己的罪嗎？因為他們自己不也說，洗禮對於合宜的領受者而言，能洗去罪孽並使人進入生命狀態嗎？噢，上帝何時才能將祂可憐的教會從這些黨派偏見的欺瞞者手中拯救出來？

三、基督教要麼是某種具體且可辨識的事物，要麼就是虛無且不可辨識的。若是後者，那麼基督徒就無法與異教徒和不信者區分開來。若是前者，那麼基督教就有其構成要素，使其成為它所是的樣子。既然如此，它就必然有可與其餘部分區分開來的本質要素。

四、「基本教義」（fundamentals）一詞不過是個隱喻，給了欺瞞者與爭論者製造爭議、混淆視聽的空間。因此，我特意使用「本質要素」（essentials）一詞，這詞較不易招致人們的詭辯。

五、所謂基督教的本質要素，就是成人洗禮所必需的條件。只要明白這一點，你就能回答教皇派那些吵著要一份「基本教義清單」的聒噪。在今日的基督教世界中，無論是「什麼是基督徒」，還是「誰當受洗」，肯定都不是未知的：那些為世上所有受洗者施洗的牧師們，難道不知道嗎？如果洗禮不能使我們成為基督徒，為什麼洗禮被稱為我們的「基督化」（christening）？如果洗禮所必需的信心不足以使人得救，那麼基督應許「信而受洗的，必然得救」又是為何？

六、因此，洗禮的恩典之約是福音與基督教信仰的本質部分；其餘的一切皆為整體（integrals）、附屬物或補充。

七、此聖約包含： I. 就對象而言：1. 真理（Things true）；2. 美善（Things good）；3. 可行之事（Things practicable）。即作為人類理智、意志與實踐能力之對象的「當信之事」（Credenda）、「當愛之事」（Diligenda）與「當行之事」（Agenda）。 「當信之事」即：1. 上帝作為上帝，以及我們的上帝與父；2. 基督作為救主，以及我們的救主；3. 聖靈作為聖靈，以及成聖者與我們的成聖者（就聖約中提供這些關係而言）。 「當愛之事」即上述三位格在這些關係中，作為對祂們自身及對我們而言的美善，這包含了和好、收養、稱義、成聖與救恩的宏大福分。 「當行之事」在洗禮時使我們成為基督徒的，包括：1. 實際的奉獻、順服或將我們自己歸獻給聖父、聖子、聖靈，進入這些關係中。2. 一個承諾或誓約，即竭力忠實地按照我們所承擔的關係去生活（儘管無法達到完美）；也就是說，作為受造物對待其創造主與和好的上帝與父；作為基督徒對待其救贖主、教師、統治者與救主；並作為聖靈成聖與安慰工作的甘心領受者。

II. 對象告訴我們，我們必須採取什麼行動：1. 用理智去認識與相信；2. 用意志去愛、選擇、渴望與立志；3. 在實踐上將我們自己交付出來，並為未來立下誓約。這些就是基督教信仰的本質要素。

八、信經是對「當信之事」較詳盡的闡釋，主禱文是對「當愛之事」（即當立志、渴望與盼望之事）的闡釋，而十誡則是「當行之事」中自然律部分的闡釋。

九、不要讓你們自己的無知或教皇派的詭計，在「基本教義」的問題上混淆了實質與表達的詞句。詢問「什麼是基督教的本質實質？」是一回事，詢問「什麼詞句、符號或語句是其本質？」則是另一回事。對於前者，我已回答了你。對於後者，我說：1. 世上沒有任何特定的詞句是基督教信仰的本質。因為（1.）沒有任何一種語言是其本質。你不需要非得用希伯來文、希臘文、拉丁文或英文受洗、學習信經或聖經，只要你用任何一種能理解的語言學習即可。（2.）救恩不需要你使用同一種語言中的同一組詞句，只要有超過一個詞能表達同一件事即可。（3.）救恩不需要我們使用與信經中完全相同、未經更動的格式、方法或詞序。因此，儘管古人固守同一符號或信經，他們仍使用不同的詞句來表達（正如我在他處引用的愛任紐〔Irenaeus〕、特土良〔Tertullian〕、奧利金〔Origen〕與魯菲努斯〔Ruffin〕所見，顯然他們指的是同一實質，儘管詞句有所差異）。儘管他們避免使用那些可能導致意義與實質產生歧義的變體。

十、詞句之所以必要，是因為：1. 讓學習者理解；2. 告訴他人他所理解的內容。因此，人們能力的巨大差異，使得詞句或格式的必要性也產生了巨大差異。英國人必須用英文，法國人必須用法文。一個有理解力的人可以用寥寥數語領受所有本質要素，但一個無知的人則需要許多詞句來幫助他理解實質。對於理解洗禮之約的人來說，其詞句已表達了基督教的所有本質；但對於不理解的人，信經的闡釋就是必要的；對於連信經也不理解的人，教義問答或更詳盡的解釋就是必要的。這就是此問題的簡明解釋，許多教皇派似乎不願理解。

問：信經的用途與權威是什麼？它是使徒所編纂的嗎？它是上帝的話語嗎？ 答：1. 信經的用途，是作為洗禮之約中所宣認之信仰的簡明闡釋。一、為了更充分地教導那些遲鈍的人，以及那些沒有預備知識、無法在沒有更多詞句的情況下充分理解「信靠聖父、聖子、聖靈」這三條款含義的人。二、為了讓教會確信，人們確實理解了他們在洗禮中所做的事，並宣認了他們的信仰。

1. 就其所有的教義或實質而言，信經是上帝的話語，無論其詞句的編排與組成如何。
2. 古人常稱其為「使徒信經」，是因為它包含了使徒所傳承的實質，儘管並非由他們編纂成文。
3. 可以肯定的是，我們現在信經中的所有詞句並非全由使徒放入：1. 因為其中一些詞句在他們離世許久後才出現。2. 因為古老的「格式」（formulae）在詞句上並不一致。
4. 毫無疑問，使徒在世時確實指定並使用了一種信經。它與現在所謂的「使徒信經」和「尼西亞信經」在主旨上是相同的；但並非完全相同的詞句組合，也沒有證據證明他們有過任何精確的編纂。但以下幾點是容易證明的：

（1.）基督在立約並設立洗禮時，編纂了一份信經（馬太福音二十八章19節）。 （2.）在猶太教會中，人們受過聖經知識的教育並期待彌賽亞，因此假定人們已具備足夠的預備知識，使他們在嚴肅宣認信仰並同意聖約條款後，便能立即受洗（使徒行傳二章38-40節）。 （3.）這在異教徒與世上普遍無知的人群中，無法合理地被假定。「無知者無共識」（Ignorantis non est consensus）。若不理解聖約中應許了什麼、自己承諾了什麼，就無法立約。 （4.）使徒在《新約》任何部分被寫下之前，甚至在許多年之後，就已經為成千上萬人施洗，並建立了許多教會。 （5.）使徒完成他們的工作，與任何繼承者一樣好，甚至更好。 （6.）據教會歷史記載，他們的繼承者在共同事奉中，在為人施洗前，確實教導並以問答方式教導人們洗禮之約（即基督教信仰）的含義；事實上，他們通常讓人在受洗前長期處於「慕道友」（catechumens）的狀態。之後，每年僅在復活節與聖靈降臨節施洗兩次（如我們的禮儀所註）。在接納他們進入教會之前，他們會先確認其對宗教有足夠的理解。 （7.）因此，毫無疑問，使徒在異教徒中，通常會讓受洗者理解基督親自設立的信經與聖約的三個條款，並在施洗前要求他們對此做出說明。 （8.）因此，毫無疑問，他們使用了更多闡釋性的詞句，來幫助他們理解那寥寥數語。 （9.）沒有證據或可能性顯示他們使用了完全相同、不多不少的詞句組合：因為他們面對的是不同能力的人，有些人有知識，需要較少的詞句；有些人無知遲鈍，需要較多的詞句；也沒有任何此類組合流傳至今。 （10.）但極有可能的是，當詞句不盡相同時，他們向所有慕道友闡釋的實質始終是一樣的。因為上帝的應許與人的條件始終是一樣的（在福音傳到的地方）。儘管後來因異端的緣故，插入了一些實質性的條款。因為所有基督徒都擁有同一個基督教，且必須走同一條通往天堂的道路。 （11.）同樣極有可能的是，他們不會無謂地變更詞句，以免教導人們變更實質：而是所有基督徒在受洗前，在意義上都做出了相同的信仰宣認，在詞句上也大體相同；既運用了必要的謹慎，又避免了不必要的繁文縟節：目的是為了防範致死的異端，使基督教的宣認能達到其目的。 （12.）最後，毫無疑問，使徒的這種做法具有典範意義，並為教會所效法；因此，宗教的本質要素透過信經與洗禮的傳承，在《新約》任何書卷寫成之前，就已隨著基督教的傳播而傳遞開來；每一位基督徒都是它的印記、抄本或樣本。後來的教會使用相同的信經（在意義上完全相同，在詞句上大體相同），因此將其稱為「使徒信經」是合宜的，正如他們對西方信經與尼西亞信經所做的那樣。

問：教義問答（catechisms）的用途是什麼？ 答：作為對基督教本質要素及主要整體部分的更親切闡釋，其方式比信經、主禱文與十誡更詳盡；以便無知者能更容易理解。並非每個人都能從聖經中按照正確的方法，將最重大的事項與其餘部分區分開來；因此，教會教師的工作之一，就是為無知者的手與用途完成這項工作。

問：如果傳統沒有以使徒收集的形式將宗教本質要素透過信經傳給我們，我們是否能僅憑聖經就將其與其餘部分區分開來？ 答：是的：因為聖經本身就告訴我們什麼是得救所必需的：它向我們描述了恩典之約，包括應許與條件：如果這麼大的一卷書，不能像寥寥數語那樣清楚地告訴我們什麼是得救所必需的，那才奇怪！聖經所包含的並不比信經少，而是更多。

問：真正的教義問答或神學總綱的最佳方法是什麼？ 答：若上帝願意，我將在一篇名為《神學方法論》（Methodus Theologiae）的拉丁文專著中，詳細說明我對此的看法，在此無法詳述。我只想說，在當今所使用的各種方法中，我認為沒有哪一種比那些按照實質順序（這是對方法真正的讚譽）來開展神學的方法更接近了，即：1. 洗禮之約的摘要；2. 三個闡釋性的總綱：信經、主禱文與十誡，加上福音書的誡命；3. 最詳盡的形式，即整本聖經。我們常見的英文教義問答，以及帕拉烏斯（Paraeus）或厄爾西努（Ursine）等使用那種常見且簡易方法的人，比大多數自稱更精確的人更具方法論的價值（儘管我非常讚賞杜德利〔Dudley〕、芬納〔Fenner〕、戈馬魯斯〔Gomarus〕，特別是喬治·索尼烏斯〔George Sohnius〕的巨大勤勉）。

問：各種教會信條或信仰條款的用途是什麼？ 答：我將略過在許多國家中對它們所做的不良用途，在那裡，不必要的或不確定的觀點被加入其中，那些能獲得世俗權力青睞的人，藉著正統與合一、真理與和平的幌子，利用這些條款將他們的觀點與判斷確立為共同規則，要求所有人屈服，儘管他們自己並不比別人聰明；並藉此壓制所有牧師，驅散並分裂那些不願像他們那樣說話或發誓的羊群，也就是說，不願承認他們是聰明人且立場正確的人。 各種教會宣認或信仰告白的真正且值得稱讚的用途是：1. 作為對無知者的教導，使他們了解如何在最重大的問題上理解聖經。2. 作為一份教義清單，禁止任何牧師宣講反對這些教義的內容，並要求他按照這些教義教導民眾。3. 在一個異端、爭論與猜忌的時代，作為向所有鄰近與外國教會的見證，說明我們如何理解聖經，以駁斥誹謗與不公正的猜疑，並維護信仰、愛心與教義上的團契。

問：訂閱（subscribing）整本聖經是否可以取代信經、教義問答或信條，以達到上述所有目的？ 答：1. 當你說「訂閱聖經」時，你的意思要麼是籠統且隱含地認為其中一切皆為真理與美善（儘管你可能不知道其中有什麼）；要麼是具體且明確地認為，其中的每一點你都理解並相信為真。 在第一種意義上，這不足以得救：因為這種隱含的信心實際上沒有任何行動，僅僅是相信上帝所說的一切皆為真理；這只是信心的形式對象，並不比相信「有上帝」更多（因為說謊者不是上帝）。這點連從未信過基督或聖經隻字片語的人也能做到，因為他們並不認為這是上帝的話語；甚至，他們連上帝禁止他們獸行生活這一點都不願相信。不信者通常能做到這一步。 在第二種意義上（明確或具體實際的相信），相信整本聖經確實足夠了，甚至超過了任何活人所能達到的程度。沒有人能理解整本聖經。因此，既然沒有人能做到，就不應要求所有人或任何人在事奉或團契中做到這一點。因為：1. 沒有人能訂閱聖經的任何一個譯本，並保證它毫無瑕疵，因為它是易錯之人的作品。2. 很少有人對希伯來文、迦勒底文與希臘文有足夠的了解，能說自己完美理解原文。3. 沒有一個理解詞句的人，能完美理解其中的實質。因此，不應強迫或催促任何人訂閱聖經中的所有內容，並聲稱自己以明確的信心具體理解了每一點。而隱含的信心連一半都不夠。

1. 因此，真正的方法是古老的方式：1. 為所有基督徒挑選本質要素，要求他們具體且明確地相信。2. 收集某些最必要的整體部分，教師不得宣講反對這些內容。3. 對於其餘部分，要求所有人普遍地宣認，他們隱含地相信所有他們能辨識為神聖正典聖經的內容，並相信凡是上帝的話語皆為真理；在正典書卷的數量與文本問題上，彼此寬容。

上帝的智慧與憐憫如此安排，使得聖經既有足夠的內容來操練最強壯的人，又使最軟弱的人即便不理解其中成千上萬句子的含義，也不至於有滅亡的危險，只要他們理解了其中的精髓或本質要素，並忠實地努力增加對其餘部分的知識。

問：一個人若相信宗教的所有本質要素，是因為這些要素透過口頭傳統傳給他，而不是因為它們包含在聖經中（他可能從未見過聖經），他能得救嗎？ 答：1. 凡信的人必得救，無論他透過什麼途徑獲得信心；只要其信心在對象與行動上是健全的；也就是說，如果它包含了所有本質要素，並且這些要素在生活中佔據主導地位，被愛、被實踐。

1. 聖經是基督親自、藉其聖靈與使徒所傳遞之教義的記錄，牧師的職責與所有教導者的義務，就是向他們所教導的人開啟這些聖經，並根據這些包含真理的、受聖靈啟示的記錄來傳遞細節。
2. 那些從解釋聖經的教師那裡領受特定真理的人，在實質上與教師的部分，是將這些真理置於聖經的從屬地位來領受的；儘管在形式上，就他們自己而言並非如此；儘管聖經的權威若未被他們理解，就不是他們信心的形式對象，而只是上帝一般的權威。
3. 對聖經的存在一無所知的人，在信心上處於極大的劣勢。
4. 然而，我們不能說，成千上萬人透過傳統傳遞的福音而得救，而不將其信心歸結於聖經的權威，這種情況是不可能的。因為：
5. 這就是所有生活在《新約》寫成之前的基督徒的情況；且現在有一些信經條款是必要的，而《舊約》並未揭示。
6. 這可能是無知國家中成千上萬人的情況，那裡聖經稀少，大多數人對其一無所知。
7. 這可能是成千上萬兒童的情況，他們在理解聖經是什麼之前，就已經學會了信經與教義問答。
8. 這可能是教皇派中成千上萬人的情況，那裡一些乖謬的牧師不僅禁止閱讀，甚至隱瞞聖經的知識，以免民眾學會將信心歸結於聖經；他們只教導民眾那些僅透過教會傳統所知的信仰條款與教義問答。

問：聖經既然如此晦澀，適合所有基督徒閱讀嗎？ 答：1. 本質要素與得救所必需的觀點是清晰的。

1. 我們經常且強烈地被命令要以聖經為樂，晝夜思想；要查考它；要教導我們的孩子，無論在家裡、在路上、躺下、起來都要談論它，並將其寫在門框與門上等。
2. 它適合最卑微者的需要與理解力，能賜亮光給愚蒙人，使愚拙人有智慧。
3. 古代的教父與基督徒都持這種觀點。
4. 全世界所有的基督教會，過去都習慣公開向所有人朗讀聖經，即使是對最簡單的人；如果他們可以聽，他們就可以閱讀他們所聽到的相同詞句。
5. 上帝祝福了那位無知的衣索比亞太監，當祂發現他在閱讀聖經時（儘管他不理解所讀內容的含義），便差遣腓利去教導並歸信他。
6. 提摩太在童年時期就受過聖經知識的教育。
7. 凡是寫給所有人並為所有人而寫的，所有能閱讀的人都可以閱讀：而聖經正是為所有人而寫的。

反對意見：「但其中有許多難以理解的地方。」 答：1. 其中也有許多容易理解的地方。2. 我們從未說過人們不應尋求教師的幫助，不應盡其所能去理解它。3. 那些教師難道不是也曾無知過嗎？但他們是在教師的幫助下閱讀的；其他人也可以這樣做。4. 正如國王為了和諧而命令所有校長教授同一本語法書，上帝也將教導民眾聖經作為牧師的職責。如果爭論「學生應該透過書本學習，還是透過老師學習？」這難道不是一個不配作為校長提出的問題嗎？甚至得出結論說必須透過老師，而不是透過書本；或者說，除非老師就在身邊教導，否則絕不能打開書本。教皇派告訴我們平民不應閱讀聖經，稱其為一切異端的根源，這種觀點是如此不人道且不虔誠，散發著對聖經與知識的極大敵意；如果沒有別的，僅此一點就足以讓熱愛宗教與靈魂的人，懇切地祈求基督從這些誘惑者手中拯救祂的羊群，因為他們如此猶太教式地濫用了知識的鑰匙。 反對意見：「但許多人強解聖經以致自取滅亡，且有哪種異端不是假借其權威來辯護的呢？」 答：1. 也有成千上萬人透過聖經領受了得救的知識與恩典。耶和華的律法全備，能甦醒人心。聖經都是有益的，能教導、督責，使屬上帝的人得以完全。它是我們重生的不朽種子，是我們藉以成長的純淨靈奶。

8. 難道這不是同樣真實嗎：1. 國家的法律被每一個虛假的辯護者、律師與腐敗的法官所濫用？在西敏廳（Westminster Hall），有什麼糟糕的訴訟不是假借法律之名來辯護的？有什麼惡行不是有人假借法律之名來辯護的？那又如何？難道因此就要禁止平民接觸法律嗎？
9. 不，有什麼比「理性」本身更常被濫用於不義與罪惡的呢？有什麼異端或罪行不是人們假借理性來辯護的？難道因此就要禁止平民使用理性嗎？
10. 相反地，這意味著法律與理性絕非應被禁止的事物，它們確實是自然與必要性教導全世界用來試驗與辨別是非、善惡的工具；否則，善人與惡人就不會都如此一致地假借它們，並訴諸它們的裁決。
11. 如果許多人在飲食中中毒或喪命；如果許多人的視力被濫用而誤入歧途等，解決方法不是只吃別人餵到嘴裡的東西；也不是挖掉眼睛或閉上眼睛，只由牧師引導；而是要更謹慎地使用這兩者，並盡可能尋求最好的建議與幫助。
12. 這些欺瞞者難道看不出，他們的理由同樣強烈地主張牧師與主教自己也永遠不該閱讀聖經（因此聖經應該被逐出世界）嗎？因為在這個世界上，誰會不知道，正是那些牧師與主教，成為了幾乎所有異端與教派的領袖；他們在解釋與觀點上存在分歧；並將平民引入他們所陷入的一切異端中？那麼，除了那些強解聖經以致自取滅亡的牧師與主教外，還有誰應該被禁止閱讀聖經呢？

問：在信心的操練中，傳統、人的話語與事奉在多大程度上應被使用或信任？ 答：1. 教會與牧師從使徒那裡領受了聖經中的福音，以及作為信仰摘要的信經；他們將其傳遞給他人，他人再傳遞給我們。

1. 牧師按職分是民眾理解聖經的教導者，也是聖經的守護者，正如律師是國家法律的守護者一樣。

問：我們如何從次經（apocrypha）中辨別出真正的聖經正典？ 答：透過以下綜合的方法：1. 書卷本身大多具有一種特殊的、令人敬畏的卓越性，這有助於我們對它們進行區別性的領受。

1. 無誤的教會歷史傳統告訴我們，哪些書卷是由受聖靈啟示的人所寫，以及哪些人在當時以神蹟印證了他們的教義；既然這只是事實問題（哪些書卷是由上帝為其作見證的人所寫），無誤的教會歷史（正如我們用來辨別哪些是國家法規，哪些是偽造的一樣）就是充分的通知與證明。
2. 聖靈在所有時代與基督徒心中，始終見證聖經主體（特別是福音書）教義的神聖性與真理性；那麼，如果我們在某個特定書卷的權威上犯了錯，也不會推翻我們的信仰。相信某個特定文本是神聖的，並非得救所必需；但當聖靈見證了教義與聖經的主體時，若無故懷疑其中的部分，則是罪惡與愚蠢。我簡要地略過這些內容，因為我在他處已更詳盡地處理過。

第一百四十九問：公開誦讀聖經是否為牧者的專職？平信徒或教會其他職分者是否可常態性地執行此職責？

答：關於平信徒在何種情況下可以講道，我先前已有論述，他們在同樣的情況下亦可誦讀聖經，請參閱前文。

二、毫無疑問，這是一項極為適合受按立的牧者或牧師的工作，是其職分中不可或缺的一部分；若他們有能力執行，便不應推辭。

三、當他們需要協助時，執事（deacons）作為受按立的聖職人員，有權協助他們執行此類工作，且是最適合的人選。

四、至於在必要情況下，平信徒是否可常態性地為會眾誦讀聖經，我對此不願輕下定論，因我不願預設此類必要性之存在。但若牧者無法執行，且無執事在場，我無法證明平信徒在牧者的指導下進行誦讀是不合法的。我曾居住在一位年約八十歲的老牧師轄區內（他本人從不講道），由於他視力衰退，且無經費聘請助理，他便親自憑記憶誦讀《公禱書》，並在一年中請了一位裁縫，次年又請了一位打穀工或貧窮的日薪勞工來誦讀聖經。這是否比什麼都不做更好，留待讀者自行考量。

我認為眾人普遍同意，若無牧者在場，會眾聚集並聽平信徒誦讀聖經及一些屬靈好書，總好過完全沒有公開的幫助與敬拜。

第一百五十問：在教會中誦讀次經（Apocrypha）或聖經以外的好書（如講道集等）是否合法？

答：一、將其視為上帝的話語，或假稱其為聖經來誦讀，是不合法的，因為那是謊言，且是對上帝話語的增添。

二、以令人困惑的方式誦讀，使其標題與形式傾向於引導會眾相信其為上帝的話語，或在誦讀時未將其與聖經充分區隔，這是不合法的。

三、若任何次經（如《猶滴傳》、《多比傳》、《彼得與龍》等）正如我們的新教作家（如雷諾茲、艾姆斯、惠特克、錢米爾及其他眾多學者）所斷言的那樣，充滿虛構、謬誤與敗壞，則將其視為教會聚會中通常誦讀的「經課」（lessons）那樣尊榮地誦讀，是不合法的。誦讀異端、虛構或錯誤的書籍亦然。

然而，在滿足以下條件時，公開誦讀次經、人文著作、講道集或造就人的講章是合法的：

一、其內容確實教義純正、聖潔，且適合會眾的造就。 二、誦讀時不致引起誤導，且與上帝的書（聖經）有充分的區隔。 三、其誦讀不應排除或妨礙聖經的誦讀，或任何其他必要的教會職責。 四、其誦讀不應成為掩蓋無知、懶惰牧者的藉口，使其能做卻不願做得更好；亦不應成為牧者怠惰的工具，使其藉此逃避講道。 五、特別是若有權柄命令，且教會達成共識，將其作為所宣認教義的標誌時。 六、或若教會處於必要情況；例如沒有牧者，或沒有人能以其他方式提供同樣的造就。 七、因此，幾乎所有人都承認在教會中使用教理問答是合法的。

第一百五十一問：在沒有牧者的情況下，教會可以舉行聚會嗎？平信徒可以執行哪些公開敬拜？（例如在異教徒或天主教徒地區，迫害導致牧者被殺、監禁或驅逐時。）

答：一、沒有牧者或基督聖職人員的聚會，在政治意義上（即由牧者與羊群組成的社會）並非教會；但在較廣義的意義上，即指私人基督徒為在聖事上彼此扶持而組成的團體或協會，它仍可被視為教會。

二、此類聚會應在主日及其他適當時間聚集，為了彼此扶持及盡可能地公開敬拜上帝，總好過完全不聚集。

三、在這些聚會中，他們可以執行以下事項：1. 他們可以一同禱告，由平信徒帶領；2. 他們可以唱詩篇；3. 他們可以誦讀聖經；4. 他們可以誦讀神學家聖潔、造就人的著作，或複述某位牧者的講章；5. 其中最有能力者可對眾人進行教導與勸勉，如同家長在家庭中所做的，或鄰舍之間彼此激發上帝的恩賜，如前所述。有些人亦可教導年輕及較無知者教理；6. 他們可以透過彼此交通，向對方敞開自己的處境，交流所擁有的知識與經驗，以讚美上帝並彼此造就；7. 他們可以莊嚴地宣認自己的信仰、聖約，以及對聖父、聖子、聖靈的順服：這一切都比什麼都不做要好。

但：1. 他們不可作為教會的牧者、治理者、祭司或職分教師來執行上述任何工作；2. 不可施行洗禮；3. 不可施行聖餐；4. 不可執行革除教籍的判決（僅能執行性地同意避開那些頑固不悔改者）；5. 不可作為牧職或憑藉權柄施行赦罪；亦不可行使任何鑰匙的權柄，即治理權；6. 他們必須盡其所能，儘快尋求一位牧者。

第一百五十二問：鑑於所有書籍皆可能出錯，簽署或宣認對聖經以外的宗教書籍完全贊同與同意，是否合法？

答：一、宣認或簽署某本書比實際情況更真實或更好，或聲稱某本有瑕疵的書毫無瑕疵，或宣稱我們相信某個凡人在其所寫或所說的一切中完全無誤，或在其所做的一切中完全無罪，這是不合法的。

二、由於所有人皆會犯錯，我們在判斷時亦然，因此對於任何篇幅宏大且內容可疑的書籍，若我們不知道其中有何錯誤，卻斷言其「毫無錯誤」，這是不合法的；因為我們無法確定，且即便是最優秀的人，在他們最好的著作、禱告或工作中出現瑕疵，也是我們共同且可歸咎之不完美的結果。但若我們確實不知道其中有任何錯誤，我們可以說：「我不知道其中有任何錯誤或謬誤。」

三、對於我們判斷為真實且良善的人文著作，根據其真實與良善的程度，宣認或簽署我們的贊同與同意是合法的；例如，若教會信條內容純正，並要求我們同意，我們可以說或簽署：「我認為此書中的所有教義皆為真實且良善。」透過這樣做，我並非斷言作者的無誤，而僅是斷言該著作的真實性。我並非說他不會犯錯，或他從未犯錯，而是說據我所能辨識，他在這一點上並未犯錯。

第一百五十三問：我們是否可以合法地向篡位者或合法的牧者，發誓在一切合法且誠實的事上服從？

答：一、若問題在於強加此類誓言，我會說，在基督的教會（無論是在迫害之下，還是在繁榮與榮耀之中）存在數百年之久，從未聽聞有平信徒或長老向主教發誓服從的慣例。當此慣例興起時，官員、君王與皇帝便屈服於教宗腳下；教士階層演變成我們在羅馬王國（所謂的教會）中所見的模樣。我絕不希望強加此類誓言。

二、但問題僅在於「接受」此類誓言，而非「強加」它們。我認為：(1) 向民事或教會的篡位者發誓在「合法且誠實的事上」（in licitis et honestis）服從是不合法的；因為這等於將我們自己置於其權下，並承認他所不具備的權柄；因為我們對國王本人發誓服從，也僅限於合法且誠實的事；對篡位者如此做，是對國王及基督的傷害。(2) 但若國王本人命令我們向一位從屬的民事篡位者發誓服從，他便不再是篡位者，而是獲得了權柄，這就成了我們的義務。若某人曾是「就位格而言」（quoad personam）的教會篡位者，對合法的職分沒有真正的呼召，但後來獲得了呼召，或發生了某種情況使我們有義務同意並呼召他，那麼他篡位所造成的障礙便被移除了。(3) 即使民事官員命令我們向某位篡位者發誓服從，即便是在「合法且誠實的事上」，若該職分本身是不合法的，或被基督所禁止，這也是不合法的。沒有新教徒認為向教宗作為教宗發誓服從是合法的；也沒有人認為平信徒長老是不合法的職分，卻認為向他們發誓服從是合法的。(4) 若某人身處一個不合法的教會職分，同時又身處另一個合法的職分，我們可以在他合法的職分範圍內發誓服從。因此，在義大利向教宗發誓服從是合法的，因為他是其領土內的世俗君主；向樞機主教（如黎塞留、馬薩林、希梅內斯等）發誓服從也是合法的，因為他們是國王的臣僕，行使從國王那裡獲得的權力：因此，在法律與習俗要求的情況下，佃農向平信徒長老發誓效忠是合法的，因為他是其地主或世俗領主與主人。因此，那些認為英國主教制是不合法職分的老不從國教者，仍主張接受「教會法服從誓言」（oath of canonical obedience）是合法的，因為他們認為這是由國王與法律所強加的，我們發誓服從他們，並非因為他們是宣稱在屬靈治理上擁有神聖權利的主管，而是因為他們是國王所設立的官員，在國王之下行使國王所能委派的教會管轄權；這符合《至尊法案》（oath of supremacy），在該誓言中，我們都承認國王在所有教會事務中是至高無上的；這並非指他是至高的牧者、主教、屬靈鑰匙的持有者或治理者，而是教會的至高民事統治者，擁有刀劍的權力，並有權決定所有外在於牧職的事務；因此，他對所有牧者與教會擁有強制性的治理權，正如他對其他臣民一樣。即使主教制被證明是極度不合法的，毫無疑問，在國王的命令下，我們可以向一位主教發誓或執行形式上的服從，因為他是國王的官員。關於不從國教者對此的判斷，請參閱布拉德肖（Bradshaw）反對坎恩（Canne）等人的著作。(5) 但在這種情況下，若未經主權者的同意，或至少違背其意願，向從屬者發誓是不合法的。(6) 雖然羊群有義務服從每一位長老，但若他們要求所有百姓向他們發誓服從，所有明智且有良知的基督徒都應反對這種習俗的引入，並盡其所能拒絕此類誓言：即，1. 若國王反對，我們必須拒絕；2. 若國王保持中立或僅是被動接受，我們必須拒絕，除非教會的益處有明顯的必要性。因為：1. 這帶有長老的驕傲；2. 這是教會中的新習俗，違反了古老的實踐；3. 他們強加此類誓言不僅沒有基督賦予的權柄，而且違反了基督所描述的謙卑、卑微與屈尊，他教導我們，要為大者，必須作眾人的僕人；4. 這傾向於腐蝕未來的教士階層；5. 此類新的強加行為給了君王與百姓正當理由，去懷疑這些長老是否在追求某種不當的提升，或有損人利己的惡意企圖。(7) 然而，若強加此誓言的並非僅是他們個人的野心，而是國王與法律的命令，或是為了避免更大的邪惡而產生的必要性，那麼向合法的長老或主教發誓服從可能是合法的，甚至是一種義務；因為：1. 服從他們是義務；2. 基督並未禁止我們承諾或發誓去履行我們的義務（即使他們在要求此類誓言時可能犯了罪）。(8) 若一個職分在基本部分是合法的，卻包含不合法的整體、附屬部分，或在執行中被濫用，這並不會因為這些增添或濫用，而使向該職分人員發誓服從變得不合法。(9) 若一位長老或主教在沒有權柄的情況下，強迫另一位長老或主教發誓服從，其情況與上述篡位者相同。

第一百五十四問：我們所有的講道都必須以聖經經文為基礎嗎？

答：一、在許多情況下，不帶經文講道是合法的；可以進行像納西安的格列高利（Gregory Nazianzen）那樣的神聖演說，或像馬卡里烏斯（Macarius）、敘利亞的以法蓮（Ephrem Syrus）及許多其他古人，以及我們教會自己的講道集那樣的講章。

二、但通常情況下，以聖經經文為基礎講道是最合適的方式。1. 因為教導百姓聖經正是我們的職責。先知帶來的是上帝新的話語或信息；但祭司只是保存、解釋並宣講已經領受的律法：我們並非受感先知的繼承者，而是像祭司一樣，是上帝已領受之話語的教師。這種做法將有助於百姓理解我們的職分。2. 這將維護對聖經應有的尊崇與敬畏，而相反的做法可能會削弱這種敬畏。

第一百五十五問：摩西律法是否已被廢除，整個舊約是否已過時，因此不應公開誦讀與講論？

答：一、無罪之約（covenant of innocency）作為一種聖約或應許，已因「臣民能力的喪失」（cessante subditorum capacitate）而終止。亞當在該狀態下，以及此後許多特定個人的實證律法亦然。

二、專屬於猶太人的恩典與行為混合之約，連同所有作為猶太律法的律法，從未對我們或世界其他地區頒布；對猶太人而言，它已因基督更完美的律法與聖約的到來而終止。

三、關於基督的預言、預表，以及對亞當、亞伯拉罕及其他人關於祂肉身降臨的應許，皆已應驗，因此不再適用於其最初制定的所有目的；許多關於過去已逝之特定事物與個人的預言也已成就。

四、但自然律法仍是基督的律法：舊約中對該律法有許多闡釋；若上帝曾為了另一種用途說：「這是自然律法」，那麼這些話作為神聖教義與對自然律法的闡釋，其真理性依然不變。

五、與亞當和挪亞為全人類所立的恩典之約，就其偉大的恩惠與主要條件而言，仍然有效；即就其賜予真正悔改信徒的赦免，以及獲得永生的權利，並就救恩所需的真誠順服之義務而言，仍然有效：儘管就基督肉身降臨的未來性而言則不然。這恩典律法從未被廢除，除非基督的降臨成全並完善了它：因此，對於那些永遠無法像基督徒那樣獲得福音或更完美聖約的世界其他地區，先前的恩典律法仍然有效。我所說的有效，是指該律法與自然律法結合，目前世界在教會之外所處的狀態；我說在該律法的效力之下，以及對亞當與挪亞所作的先前頒布，並在憐憫的寬容、赦免與恩惠中，有一些共同的暗示；至於有多少人因知識、領受、相信與順服而處於其中，並因此得救，這是我或任何人都無法知曉的。

六、舊約中有許多關於基督與基督教會的預言尚未應驗，因此對我們而言，它們仍是上帝的話語。

七、上帝對猶太人及特定個人所頒布的許多誡命，是基於對他們與我們共同的理由；我們可藉由理由的對等性，從中歸納出我們現在的義務。

八、有許多聖潔的表達（如詩篇中），適合我們處境中的人，且來自上帝的靈；因此，它們現在對我們而言是合適的。

九、即使是已應驗的應許、預表與預言，仍然是上帝的話語，即上帝為其各自適當用途所賜的話語：儘管它們的許多用途已改變或終止，但並非全部：它們對我們仍然有用，能堅固我們的信心，當我們看到它們的成就，並看到上帝如何始終以同一種方式引導祂的教會走向幸福。

十、基於所有這些理由，我們仍然可以在公開教會中誦讀舊約，並以其為基礎講道。

第一百五十六問：我們是否必須認為摩西律法曾約束其他國家？或者聖經的其他部分是否約束他們或屬於他們？或者猶太人是否是世上唯一的上帝可見教會？

答：我將這三個問題合併回答。

一、1. 摩西律法中的部分內容確實約束所有國家；即作為自然律法的內容。2. 那些擁有猶太律法知識的人，在附帶意義上受約束去相信並順服其中對自然律法的闡釋，以及所有基於對全世界共同理由所頒布的律法（如關於婚姻的程度、正義的特定規則等）。若我聽到上帝從天上告訴站在我旁邊的另一個人：「不可娶你父親的遺孀，因為這是可憎的」，我應當將此應用於我，因為這是基於共同理由對他人所說的話。3. 所有願意成為歸信者（proselytes），加入猶太人的政治體制並居住在他們中間的外邦人，都有義務遵守他們的律法。但：(1) 作為摩西律法的自然律法，並未在形式上與直接上約束其他國家；(2) 他們也不受其特殊的政治、民事或教會律法（即實證律法）的約束。理由是：(1) 它們是一個政治律法的整體，是專門給予一個政治實體的。即便是十誡，對他們而言也是政治律法；(2) 摩西並未被授權或差遣作為該律法對猶太人以外任何國家的中保或頒布者。由於他在制定或頒布時，從未被差遣或指示給予世界其他地區，因此它無法約束他們。

二、關於第二個問題。雖然聖經作為一部著作並未約束全世界，但：1. 聖經中所記載的自然律法確實約束所有人；2. 恩典之約是在亞當與挪亞時期與全人類所立的：他們有義務透過傳統將其傳播給所有後代。毫無疑問他們確實這樣做了；無論是透過口傳（所有人皆如此），還是透過書寫（很可能有些人這樣做了，如以諾的預言很可能被傳遞了，否則它們不會在猶大書的時代被保存下來）；3. 如前所述，上帝本人透過實際的護理，赦免並賜予那些本該下地獄的人恩惠，在某種程度上親自頒布了它；4. 鄰近國家可以透過上帝對猶太人的教導與對待，學到許多東西。

三、關於第三個問題，我回答：1. 猶太人是上帝從地上的萬國中揀選出來的，作為聖潔的國民與祂特殊的產業，擁有特殊的聖潔律法與聖約，以及許多世界其他地區所沒有的偉大特權；因此，他們在上帝眼中是特別珍貴的，儘管在財富、世俗權力或領土廣大上並非如此；2. 但他們並非上帝在亞當與挪亞時期所立恩典之約的唯一對象（相對於無罪之約）；3. 他們也不是唯一宣稱敬拜真神的民族；聖潔與救恩並未侷限於他們；在其他國家中也存在。因此，儘管我們對當時其他王國的狀況知之甚少，幾乎不知道有哪些國家教會（即整個國家宣認救贖性信仰），但我們可以斷定，除了猶太人之外，還有其他可見的教會。因為：1. 沒有聖經否認這一點；愛心必須抱持最好的希望；2. 舊約聖經對其他國家的記載很少，僅限於猶太人及其鄰國；3. 閃在亞伯拉罕時代仍然活著（甚至在亞伯拉罕死後約三十四年，且在以實瑪利死前十二年，即大約公元前2158年）。像閃這樣偉大且蒙福的人，不可能不是一位君王，且擁有一個按照他的聖潔所治理的王國；因此，在他那裡不僅有一個教會，而且有一個國家教會或聖潔的王國；4. 麥基洗德是一位聖潔的君王與祭司；因此他擁有一個聖潔治理的王國；因此不僅是一個可見的，而且是一個國家教會；5. 約伯及其朋友表明，當時除了猶太人之外還有其他教會；6. 不應認為以實瑪利的所有後代都突然背道了；7. 也不應認為以掃的後代沒有教會狀態（因為兩者都保留了割禮）；8. 亞伯拉罕透過基土拉所生的後代也不太可能全部背道，因為他們曾進入教會。因為儘管特殊的應許是給予以撒的後代，作為特殊的聖潔國民等，但並非作為上帝唯一的兒女或處於救恩狀態的人；9. 約拿書中關於尼尼微的記載也給了我們一些暗示；10. 雅弗及其後代處於特殊的祝福之下，他們不太可能全部背道。至於世界上所有其他王國的情況，我們所知甚少。

因此，我們必須謹慎，不要像驕傲的猶太人最終對自己所做的那樣，斷定因為他們是被揀選的國民，享有超越所有其他人的特權，所以恩典之約下的救贖主在世上沒有其他教會，也沒有人得救，除了猶太人與歸信者。

第一百五十七問：我們是否應相應地認為，現在的基督教會只是像猶太人一樣，比世界其他地區更受優待，但並非唯一得救的群體？

答：這個問題更適合在其他地方探討。關於非基督徒得救的希望，我已在另一部著作（《神學方法論》）中專門處理過，現在僅說：1. 那些不接受基督與所揭示並提供給他們的福音的人，無法得救；2. 所有那些（如果有的話）從未有足夠的途徑認識道成肉身的基督，卻忠實地履行了與亞當和挪亞所立恩典之約的共同條件的人，都將得救；特別是所有真正成聖的人，他們真正恨惡所有已知的罪，並將上帝視為上帝而高於一切去愛，視祂為慈悲、和解、赦免的父，將所有的希望寄託在天堂，在榮耀中永恆地享受祂，並將心放在那裡，為了這些希望而否定肉體的利益與世上的一切事物；3. 但在世界各地的王國中，有多少人或誰在沒有基督信仰之信條的明確知識下做到了這一點，我們是不可能知道的；4. 但（正如阿奎那與經院哲學家通常對此問題的結論）我們確信教會比所有其他群體擁有這項特權，即救恩對基督徒而言，比對任何其他人更為普遍，正如他們的光照、幫助與途徑更多一樣。查士丁、亞歷山大的革利免、奧利金及許多其他古人關於異教徒得救的觀點，我想大家是知道的。簡而言之：

1. 對我而言，顯而易見的是，所有非基督徒且沒有福音的世界，並未因基督的道成肉身而處於比以前更糟糕的境地；他們仍可能在與以前相同的條件下得救。
2. 基督的使徒在相信基督為罪而死、祂的復活、升天、聖靈的賜予，以及基督將來審判這些信條之前，就已經處於得救的狀態中。
3. 在基督降臨之前，所有信徒都是藉著比使徒更普遍的信心而得救，因為他們的信心並非終結於耶穌這位彌賽亞身上，而只是期待彌賽亞的降臨。
4. 正如對於擁有福音的人，比那些沒有福音的人需要更多的信條；對於基督道成肉身後聽聞祂的人，比降臨前的猶太人需要更多的信條；同樣地，在降臨前，對於那些猶太人（他們擁有比使徒在復活前所信的更簡短的信條），比世界上其他沒有應許、預言、預表與律法（如他們那樣具體、明確與完整）的人，需要更多的事物。
5. 應許、聖約或恩典律法是與亞當和挪亞時期所有墮落的人類所立的。
6. 這律法或聖約的性質依然相同，並未被廢除。
7. 這聖約賜予赦免的慈悲與救恩，並應許藉由聖潔的後裔戰勝撒但。
8. 人類方面的條件是悔改，以及對上帝的信心，視祂為一位慈悲的上帝，赦免悔改的信徒。但他們對基督道成肉身的具體或明確的信心究竟需要到什麼程度，很難界定。
9. 但在基督道成肉身之後，即使是那些不知道的人，也不受第一聖約的約束去相信彌賽亞尚未道成肉身，或道成肉身尚未發生；因為他們不受約束去相信一個謊言，並將其作為救恩的條件。
10. 人類在基督成為人，並以人的身份受苦、滿足或賺得功德之前的四千年裡，就已經藉著基督得救了。
11. 上帝自墮落以來實際護理的整個過程，使世界充滿了與人類罪有應得相反的慈悲，這實際上是對赦免之恩典律法的普遍宣告；因此，它現在甚至成為了自然律法，即墮落且蒙赦免的自然律法，正如第一律法是無罪的自然律法一樣。
12. 基督賜予許多從未聽聞或認識祂的人大量的慈悲：祂賜予信徒的慈悲，遠遠超過他們所具體認識或相信的。
13. 除了作為世界救主的基督，沒有別的救恩；儘管來自基督的慈悲，比對基督的信心更多。
14. 沒有人能在不相信上帝是一位慈悲、赦免、拯救的上帝的情況下得救，儘管許多人得救了，卻並不確切地認識基督的位格。因為到上帝面前來的人必須信有上帝，且信祂賞賜那尋求祂的人；祂不偏待人，但在各國中，那敬畏上帝行義的人，都為祂所悅納。

1. 地上所有未得福音的國家，上帝都要求他們使用特定的媒介，並改善特定的恩典，以趨向或導向他們的救恩。若他們不使用這些媒介，便是他們的罪。

1. 上帝所設立的媒介絕非徒然，人不可棄之不用，也不可絕望地使用。上帝命令人為任何目的而使用媒介，其中雖未包含明確的應許，卻包含了極大且令人寬慰的鼓勵，使人能懷著盼望去使用這些媒介。

1. 因此，相較於大公教會（Catholic church），現今的世界正如基督降生前相較於猶太人的教會；儘管上帝不僅是猶太人的上帝，也是外邦人的上帝，而外邦人心中亦有寫下的律法，以及能控告或辯護的良心，但猶太人仍擁有許多方面的巨大優勢。

1. 那些矯枉過正的神學家，自以為能斷定所有非基督徒的世界都必滅亡，這是在上帝的話語上加添，也是撒但誘惑人陷入不信與無神論的有力代理人。他們勸阻人類去辨識上帝無限的良善，並導致許多人寧可否認靈魂不朽，也不願相信現今世上六分之五的人，以及基督降生前幾乎所有的人，其不朽的靈魂竟是為了被定罪而受造，且沒有任何被提出的媒介與自然的救贖可能。我知道他們會對這些文字傾倒苦毒的譴責（若我不是更看重真理，本可避免），但他們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給他們；其他人也會像他們定罪世上幾乎所有人一樣，自信地定他們的罪。我敢於譴責這些人，他們因「過度」而成了教會的破壞者。詳情請見我的《上帝良善的辯護》（Vindication of God's Goodness）。

問題 CLVIII：基督徒是否應只滿足於聖經的智慧，而不去研讀哲學及其他異教徒的人文知識？

回答：我已在我的著作《不信的無理性》（The Unreasonableness of Infidelity）第二部第23節第163頁中，以二十個理由證明了被稱為人文知識的普通學問之用處，在此僅向讀者推薦該書，並補充說明：1. 恩典以自然為前提；在自然的秩序中，我們至少先是人，然後才是聖徒，理性先於超自然的啟示。2. 因此，普通知識是信仰的輔助：我們必須認識創造主及其作為；救贖主恢復我們對創造主的正確認識：在所討論的意義上，人文知識也是神聖的，上帝既是自然之光的作者，也是恩典之光的作者。我們擁有的比異教徒多，卻不因此就該擁有得更少，或拋棄那些他們與我們共有的良善事物；否則，我們就連靈魂、身體、理性、健康、時間、飲食、衣物等都不該擁有，因為異教徒也擁有這些。上帝的作為是尊榮的，凡喜愛的人都當考察；而物理哲學不過是對上帝作為的認識。3. 語言知識對於人際交流及理解聖經本身都是必要的。聖經並未包含理解其書寫語言所需的希臘文與希伯來文語法，而是假設我們已透過其他途徑學會這些語言，以便我們能進行詮釋。4. 福音的用途並非教導我們一切需要知道的事，而是在假設我們擁有普通知識的前提下，教導我們如何進深至超自然的救贖知識、信心、愛心與實踐。聖經並未告訴我們如何蓋房子、耕種、播種、編織或從事藝術創作。每一個從父母那裡學習本國語言的人，所擁有的知識與學習希臘文、希伯來文的人文知識是同一類的：不識字的人就無法閱讀聖經。而若不理解原文，就必須信賴那些具備人文知識之人的話語，否則就只能對聖經保持陌生。

然而，儘管只有驕傲的愚人才會否認那些能改善自然、並輔助我們理解超自然啟示的人文知識之必要性，但保羅確實告誡我們要謹慎，免得有人用虛空的哲學欺騙我們；他也說，世上的智慧在上帝眼中是愚拙的，而認識基督並祂釘十字架，才是真正的基督徒哲學或智慧。因為事實上，那些在黑暗中摸索上帝知識的哲學家，經常跌倒，並以哲學之名，透過純粹的瑣碎細節與高傲的矯飾，引入了大量的邏輯與物理上的虛妄、不確定與謬誤，只為追求自身的智慧榮耀；然而，認識上帝的作為與在其中認識上帝是一回事，而編纂一套包含大量錯誤與混亂的物理學與形上學體系，將少許確定性與大量不確定性及謬誤混雜在一起，各門派互相推翻對方的主張，卻無一能證明自己的主張，則是另一回事。事實上，在後世的所有發現之後，每個自稱門派（逍遙學派、斯多葛學派、畢達哥拉斯學派、柏拉圖學派，更不用說伊比鳩魯學派、盧利學派、笛卡兒學派、泰勒修、康帕內拉、帕特里修、伽桑狄等）的哲學中，仍存在如此多的錯誤、黑暗、不確定與混亂，以至於令人驚訝的是，任何真正深入嘗試過這些學說的人，竟會軟弱到對其中任何一家的確定性與方法引以為傲，因為這些學說至今仍如此明顯地不確定，且充滿了確鑿的錯誤。因此，我們可以利用所有真實的人文知識，無論是實質的還是工具性的（能將確定且有用的部分與其餘部分區分開來，並將其真正用於偉大且正當目的的學者，才是幸福的）：但那些有些人為了炫耀而耗費一生去鑽研的瑣碎與愚行，以及不確定的臆測，應當被大大忽略；而道德與福音中偉大、確定、必要且具救贖性的真理，則必須被所有最終想成為智者的人所深愛、感恩地領受、勤勉地學習並忠實地實踐。

問題 CLIX：如果我們認為聖經與自然律在某一點上相互矛盾，哪一個應作為檢驗另一個的標準？

回答：1. 可以確定的是，它們絕不會相互矛盾。2. 自然律要麼是透過自然證據非常清晰的，要麼是晦澀不明的（如不適合結婚的近親關係程度、善意的謊言之惡等）。3. 聖經也有其清晰與晦澀的部分。4. 不可將晦澀的聖經經文解釋為與清晰的自然真理相悖。5. 不可將晦澀且可疑的自然觀點解釋為與清晰且確定的聖經相悖。6. 假設在同等清晰或可疑的情況下存在明顯矛盾，這是不應假設的情況；但若有人有此幻覺，他必須像對待兩段看似矛盾的經文那樣，繼續深入研究直到看見自己的錯誤；同時要記住，自然證據具有以下優勢：(1) 在秩序上是第一位的；(2) 是最普遍且被所有人接受的；但超自然證據具有以下優勢：在大多數情況下，它是最清晰且令人滿意的。

問題 CLX：我們是否可以期待上帝給予我們比聖經中已有的更多的啟示？

回答：你必須區分：1. 對人類的新律法或聖約，與對特定個人的新預言或資訊。2. 什麼是可能發生的，與什麼是我們可以作為確定或可能而期待的。因此我結論如下：

1. 可以確定的是，上帝不會為治理人類或教會，制定任何其他作為義務與審判準則的聖約、遺命或普遍律法。因為祂多次告訴我們，這聖約與律法是完美的，且將作為我們的準則直到世界末日。

反對意見：摩西律法也曾被說要永遠存留，甚至其中的許多儀式也是如此。

回答：1. 在原文中，這僅指「世世代代」，我們將其翻譯為「永遠」，當它僅指「許多世代」時。2. 聖經中從未說摩西律法本身應持續到世界末日或審判日，正如聖經對福音所說的那樣。3. 聖經並未說祂不會在舊約之上再加添什麼，相反地，祂說祂將與他們立新約等等。但在福音中，祂斷然拒絕了一切創新與加添。

1. 可以確定的是，上帝不會制定任何新的聖經或受感之言，作為解釋已寫成之聖經的無誤、普遍準則。因為：1. 這將是一種祂已否認的加添；2. 這將暗示福音在其目的上（因不可理解）存在不足，這與其所宣稱的完美相悖；3. 這將與上帝已為我們設立並指定直到末後的聖經理解方式相悖。

1. 可以確定的是，上帝將按各自的程度，賜給祂所有的僕人聖靈的幫助與光照，以理解並應用福音。

1. 上帝有可能對特定個人就其特定義務、事件或事實，在從屬於聖經的前提下，透過靈感、異象、顯現或聲音給予新的啟示；因為祂並未告訴我們祂永遠不會做這樣的事。例如告訴他們將會發生在他們或他人身上的事；或說：「去某個地方，或住在某個地方，或做某件事」，這並不與聖經相悖，也不是同等的，而僅是對某些未定事項的從屬決定，或對行動的處境化。

1. 儘管這種啟示與預言是可能的，但總體上並無確定性，對任何個人而言也沒有可能性，更不用說應許了。因此，去期待它或為它禱告，不過是狂妄地試探上帝。

1. 所有清醒的基督徒都應更加謹慎，以免被自己的想像所欺騙，因為確定的經驗告訴我們，我們這個時代大多數自稱有預言、靈感或啟示的人，都是精神憂鬱、接近瘋狂的人，最終都被證明是受了迷惑；而這種精神錯亂的人總是容易產生此類想像。

1. 因此，所有清醒的基督徒也必須謹慎，不可輕信每一位先知或自稱有靈的人，以免被引離神聖的準則，在不知不覺中迷失於虛空的期待與臆想之中。

問題 CLXI：是否應期待一個不同於創造主與救贖主統治的、第三種聖靈的準則，或更完美的愛之國度？

回答：1. 「向外」（ad extra）的作為，以及聖父、聖子、聖靈的統治是不可分割的。然而，有些事物更卓越地歸屬於三位一體中的某一位格，有些則歸屬於另一位格。

1. 藉由無罪時期的律法與聖約，創造主卓越地以全能統治。聖子則卓越地以智慧統治，從亞當到祂降生及聖靈降臨，在應許或恩典之約下初步統治，之後藉由聖靈更完全地統治。自那時起，聖靈作為基督的保惠師、辯護者或代理人，一直住在聖徒心中統治，基督亦藉由祂，卓越地以聖愛統治；這目前僅是初步的：但同一位聖靈將藉由完美的愛，永遠在榮耀中完美地統治；正如聖父與聖子的靈一樣。我們已經藉由聖靈擁有了初步的愛之國度，並將在天堂擁有完美的國度；除了初步與完美的之外，沒有其他國度。完美的國度也不應在審判日或我們遷往天堂之前期待；因為我們的國度不屬於這世界。凡變賣一切跟隨基督的人，都是為了天堂的獎賞而交換；凡為祂的緣故受逼迫的人，必須喜樂，因為他們在天上的獎賞是大的；凡為基督的緣故接待先知或義人，並為祂失去任何事物的人，在今生確實會得百倍（價值），但在來世必得永生。我們將被提到雲裡，在空中與主相遇，這樣我們就要永遠與主同在；這些就是我們必須用來彼此安慰的話語，而不是用猶太教式對地上國度的盼望。然而，「我們照祂的應許，等候新天新地，有義居在其中。」但誰將是居民，那新天新地將如何不同，我們那時與大地有何關係，是否要成為那公義之地的監督（從而審判或統治世界），正如天使現在在世上監督我們一樣，這些事情我尚不明白。

問題 CLXII：我們以後還可以期待神蹟嗎？

回答：1. 對問題 CLX 的回答也適用於此。上帝若願意，可以行神蹟，祂並未告訴我們祂永遠不會這樣做。

1. 但祂並未應許我們祂會這樣做，因此我們不能相信這樣的應許，也不能將其作為確定的事物來期待。任何人也不可為神蹟的恩賜禱告。

1. 但如果神蹟有任何可能性，那將是對於那些正在使異教國家歸正的人，那時神蹟可能部分具有起初那樣的用途。

1. 然而，可以確定的是，上帝有時仍會行神蹟：但這是隨意的且罕見的，不應讓任何個人對此有所期待。

反對意見：如果我們能像他們那樣相信，我們所得到的應許不也和使徒及早期基督徒一樣嗎？

回答：1. 被相信的應許先於相信它的信心，而不是信心先於應許。

1. 聖靈的應許是永恆的，為要使所有信徒成聖：但神蹟的特殊恩賜之應許是有時限的，因為它是為了特殊的用途；即作為福音真理的常設印記，所有後世的人都可以從事實上確信這一點，從而仍能獲得其用途與益處。而天意（神蹟的終止）正是這樣解釋應許的。如果神蹟對所有人與時代都是普遍的，它們就不再是神蹟了。我們已經看到那些最自信地相信自己能行神蹟的人，全都失敗了。

但我已在我的著作《不信的無理性》中，針對這一點進行了專門的辯論，充分證明了那些最初的神蹟對於所有後世而言都是令人滿意且具有約束力的，我現在必須將讀者引向該書。

問題 CLXIII：聖經應由聖靈來檢驗，還是聖靈應由聖經來檢驗？哪一個應被優先考慮？

回答：我之所以如此混亂地提出這個問題，是為了那些習慣這樣做的人，向他們展示如何走出自己的混亂。你必須區分：1. 聖靈本身與聖經本身。2. 聖靈的各種運作。3. 擁有聖靈的各個人。因此你必須結論：

1. 聖靈本身在無限程度上比聖經更卓越。因為聖靈是上帝，而聖經只是上帝的作為。

1. 聖靈在使徒身上的運作，比現在在我們身上的運作更卓越；因為它產生了更卓越且更無誤的果效。

1. 因此，作為聖靈在使徒身上無誤啟示的聖經，比我們藉由同一聖靈（我們並未擁有如此大的程度）所獲得的任何領悟都更完美。

1. 因此，我們不能用我們最屬靈的領悟來檢驗聖經，而必須用聖經來檢驗我們的領悟：也就是說，我們必須將聖靈啟示使徒寫下聖經，置於聖靈光照我們去理解它們，或任何當前的靈感之上；前者更為完美；因為基督賜給使徒聖靈，是為了無誤地傳達祂自己的命令，並為後世編纂準則；而祂賜給我們聖靈，僅是為了正確地理解並使用該準則。

1. 這種用聖經檢驗聖靈，並非將聖經置於聖靈之上；而僅是用聖靈來檢驗聖靈：即用聖靈在使徒身上的運作，以及為我們使用而記錄下來的啟示，來檢驗聖靈在我們自身中的運作，以及對當前任何自稱者給予的啟示。因為他們，而非我們，被稱為教會的根基。

問題 CLXIV：自稱的先知或啟示應如何檢驗？

回答：1. 如果它與聖經相悖，就應作為欺騙而拒絕。

1. 如果它與聖經中的內容相同，我們已經有了更確定的啟示；因此，該啟示不過是對個人信心的幫助，或對順服的呼召，或對某種罪的責備；每個人都應根據是否有真實證據證明它確實是神聖啟示或異象來相信；如果不是，同樣的事物在聖經中對我們而言依然是確定的。

1. 如果它只是聖經之外的事物（如關於事件與事實，或關於特定地點或個人將會發生什麼的預言），我們必須首先觀察其中是否有清晰的神聖啟示證據；這點：(1) 對當事人而言，是透過神聖啟示的自我證實與令人信服的力量，除了擁有它的人之外，無人知曉；（我們必須非常謹慎，以免將錯誤的觀念視為此類啟示）。(2) 對他本人與他人而言，是已知的：(a) 目前透過清晰、無可爭辯的神蹟，這是上帝的見證；如果人們展示這些，我們（在此情況下）就有義務相信他們。(b) 對於未來，透過事件，當事情如此清晰地發生，證明預言來自上帝。因此，凡不能透過確定的、無可爭辯的神蹟，給予你他是上帝所差遣之正當證明的人，應在存疑的情況下聽取；你必須等待事件來證明他說的是否真實；在此期間，不可基於對其言論真實或虛假的未經證明的臆測而採取任何行動。

1. 如果你懷疑他所說的是否與上帝的話語相悖，你必須以相應的懷疑態度聽取，在未檢驗清楚之前，不要相信他。

1. 僅僅因為某人是非常聖潔的人，且極其自信地斷言或起誓，就相信任何人的預言或啟示，是一種危險的網羅與罪。因為他們自己也可能受騙。同樣，也不可將歇斯底里或憂鬱症的胡言亂語或觀念，視為上帝聖靈的啟示，從而將謬誤歸於上帝。

問題 CLXV：一個人如果認為聖經有任何錯誤或疏漏，且不相信聖經的全部，他能得救嗎？

回答：對此問題的主要回答必須從前面關於基本要道的論述中獲取。1. 任何不相信上帝不是說謊者，且不相信祂所有話語都是真實的人，都不能得救；因為事實上他不相信有上帝。

1. 任何不相信對真敬虔至關重要之觀點的人，都不能得救；任何聽過聖經的人，如果不相信對基督教或基督徒聖約與宗教至關重要的所有內容，也不能得救。

1. 一個人如果不相信聖經中的某些書卷（如猶大書、彼得後書、約翰二書、約翰三書、啟示錄）是正典或上帝的話語，但他衷心相信其餘部分或基本要道，他仍可能得救。

1. 一個人如果認為先知、神聖歷史學家、福音書作者與使徒，在傳達與記錄福音所有偉大、實質、必要的觀點時得到了無誤的引導，但在每一個旁枝末節的表達、措辭、引用或環境上並非無誤，這雖然對他關於其餘部分的信心不利；但如果他以健全且實踐性的信心相信其本質，他仍可能得救。

問題 CLXVI：哪些人對聖經給予得太少，哪些人給予得太多？各自的危險是什麼？

回答：1. 要列舉兩個極端上的所有錯誤並不容易；只能各舉一些例子。1. 那些否認聖經是由上帝無誤的聖靈所默示，且完全真實的人，對聖經給予得太少。2. 那些在相信其餘部分的同時，卻減損其中某些部分或書卷的人。3. 那些認為它不是作為上帝的律法，也不是作為信仰與生活的準則而賜下的人。4. 那些認為它不是全世界的普遍律法與準則，而僅是針對某些部分的人（假設其宣講）。5. 那些認為它是不完美的律法與準則，必須透過傳統或啟示來補充的人。6. 那些認為它僅適用於寫作當時，而不適用於我們這個時代，因為它沒有預見未來會發生什麼的人。7. 那些認為它在方法上存在可責備的缺陷的人。8. 那些認為它在措辭、適切性或風格優雅上存在可責備的缺陷的人。9. 那些認為它沒有包含在它所普遍決定的那類事物中，對於普遍決定而言必要或適當的一切內容的人；例如，它設立了兩個聖禮，但沒有設立所有同類適當的聖禮，而是留給人去發明與製造更多同性質與用途的聖禮。10. 那些認為它僅適合受過教育的人，或僅適合未受教育的人，僅適合君王，或僅適合臣民等的人。11. 那些認為它僅是一時的，隨後將透過改變而變得完美，正如摩西律法那樣的人。12. 那些認為教宗、君王、主教或任何人可以改變或更動它的人。

II. 那些對聖經給予得太多（在數量上，但在效力上卻太少）的人：1. 那些想用聖經取代整個自然律與自然之光，並在有聖經的地方將後者排除為無用的人。

1. 那些假裝聖經可以取代所有語法、邏輯、哲學及其他所有藝術與科學，並成為每一位統治者、律師、醫生、水手、建築師、農夫與工匠執行工作的完美、具體準則的人。

1. 那些假裝聖經在沒有教會歷史與傳統的輔助下，足以向所有人證明其自身的權威與真理的人；因為正是教會歷史與傳統告訴我們所謂的事實，並幫助我們知道哪些書卷是正典，哪些不是；且沒有歷史證據證明這些就是先知與使徒所寫的真實書卷，以及證明它們的神蹟與天意。

1. 那些認為聖經在沒有人去保存、傳遞、翻譯、解釋並向民眾宣講的情況下，足以進行自身的宣講或教導民眾的人。

1. 那些認為聖經在沒有聖靈的光照、賦予生命與內在運作的配合下，足以使人成聖的人。

1. 那些說一個人若透過傳統、父母或傳道人所傳達的基督教所有實質部分，而獲得知識、信仰、愛心與實踐，卻對聖經一無所知，僅僅接受這些被神蹟與聖靈所證實的教義，而沒有任何關於這本書的認知，就不能得救的人。

1. 那些說關於聖經時代的所有歷史，只能使用聖經，使用任何其他歷史學家（如約瑟夫斯及其他類似者）是不合法的人。

1. 那些說除了聖經之外，沒有其他神學書籍對基督徒是有用的，甚至在教會中閱讀是不合法的的人。

1. 那些說聖經不僅在內容上，而且在方法與風格上都是如此神聖，以至於其中沒有任何人類（無可責備的）不完美或軟弱的人。

1. 那些說聖經的邏輯方法與措辭，與上帝所能做到的同樣完美的人。

1. 那些說聖經中所有歷史性敘述的段落都是道德真理；從而使魔鬼對夏娃、約伯對基督等所說的話，都被視為真實的人。

1. 那些說聖經中的所有段落對所有其他地方與時代的人，都具有與最初接受它們的人同樣的約束力的人（如親嘴問安、婦女蒙頭、洗腳、膏抹病人、女執事等）。

1. 那些將聖經視為我們信仰如此完美的準則，以至於任何以其他方式（如自然知識或歷史知識）獲得的事物，都不能被視為確定的人。

1. 那些認為人們不可以翻譯聖經、將詩篇改為韻文、為其譜曲、將聖經分為章節等，認為這是對完美話語的貶損性更動的人。

1. 那些認為聖經是上帝敬拜中所有環境、方式、附屬物與外在表達的完美具體準則，以至於任何未在其中規定的，都不可由人發明或加添的人；如時間、地點、服飾、姿勢、器皿、方法、言語及前面提到的許多其他事物。

1. 那些像猶太人一樣，假裝聖經中的字母、順序、數字與專有名詞中隱藏著大量未經證明的奧秘的人（儘管我不否認其中確實有許多我們鮮少觀察到的奧秘）。

1. 那些說聖經全部都如此清晰，以至於其中沒有任何晦澀或困難的段落，使人有被強解而導致自身滅亡的危險的人。

1. 還有那些人聲稱，聖經中所有的內容（即便是最晦澀的預言）對於得救都是如此必要，以至於若不能全部理解，便無法得救；或者至少，若不勤勉且具體地去理解它們，便無法得救。

1. 還有那些人聲稱，為了得救，必須相信每一卷書、每一段經文都是正典且真實無誤的。

1. 還有那些人聲稱，上帝保存聖經的方式，使得其中不存在任何異文（various readings）或令人困惑的經文，且任何手抄本或印刷本都未曾遭到篡改（然而海林博士〔Dr. Heylin〕告訴我們，國王的印刷商曾將第七條誡命印成：「你當犯姦淫」）。所有這些人都在「矯枉過正」上犯了錯。

III. 前述那種貶損聖經的危險如下：1. 這傷害了聖靈，因為祂是聖經的作者。2. 這動搖了我們信仰的根基，因為它削弱了留給我們去相信的記錄；它藉由減損上帝律法的權威，助長了人的犯罪；並藉由削弱應許，削弱了我們的盼望。3. 這動搖了基督對萬有的治理，因為它動搖了祂用以治理萬有的律法之權威或完美性。4. 這為人為的篡改與傳統作為聖經的補充鋪平了道路；並任由人們去設法修補上帝的道與敬拜，並制定他們自己與聖經同等地位的律法與教義。5. 這阻礙了罪人的知罪與歸正，並使他們在不信中剛硬，因為它質疑或削弱了本該使他們知罪並回轉的媒介。6. 這是在誘惑人去犯下那咒詛人的「加添上帝之言」的罪。

IV. 在此處「矯枉過正」的危險如下：1. 這會導致徹底的不信；因為當人們發現聖經在他們所幻想的「完美」之處有所欠缺，或在實際上顯得不足時（例如：無法教導人物理、邏輯、醫學、語言等），他們就會傾向於說：「這不是出於上帝的，因為它沒有它所宣稱具備的東西。」2. 這將缺陷與不完美歸咎於上帝。3. 這使聖經暴露在不信者的嘲笑與駁斥之下。4. 這在證明聖經不完美這一點上，助長了教皇派的氣焰。但我必須在此打住，因為我先前已在第35問，以及第30、31、33問中更詳盡地討論過這一點。

第167問：如今的善人如何在聖靈的引導下講道與禱告？

答：1. 並非像先知與使徒那樣，從上帝那裡領受了編寫聖經時所具備的、關於新啟示的靈感。

1. 也並非排除理性、記憶或勤奮的運用：這些運用必須比處理任何世俗事務時更多、更深。

1. 也並非排除對聖經、事奉、講道、書籍、研討、榜樣、應用或其他媒介與幫助的使用與需要。

然而：1. 聖靈編寫了那作為我們禱告與講道準則的教義與聖經。

1. 聖靈在使徒身上及藉由使徒所行的神蹟與作為，向我們印證了那教義，並堅固了我們對它的信心。

1. 聖靈在我們忠心的牧者與教師身上，藉由他們教導我們如何禱告與講道。

1. 聖靈藉由光照、賜生命與成聖，使我們習慣性地認識自己的罪、自己的缺乏，認識律法與應許的道，認識上帝、基督、恩典與天堂。祂賜給我們一種對上帝、對良善的聖潔之愛，對憐憫的感恩，對基督與來世生命的信心，對完美的渴慕，以及對罪的恨惡；凡擁有這一切的人，心中便有持續不斷的禱告習慣；因為禱告不過是心中這些恩典在舌頭上的表達；因此，成聖的聖靈藉此成為了收養的靈與祈求的靈。凡有表達自由的人，都能說出上帝的靈已放入他心裡的話，並使他視之為自己最重大、最迫切的關懷，以及世上最必要、最卓越的事。這是聖靈主要的幫助。

1. 同一位聖靈引導我們勤勉使用所有能增進其能力的媒介；例如閱讀、聆聽、研討，並習慣於禱告、默想、自我省察等。

1. 同一位聖靈幫助我們在使用所有這些媒介時，能從中獲益，並使它們在我們心中產生果效。

1. 同一位聖靈與媒介、習慣、理性和我們自己的努力相配合，在禱告與講道的行動中幫助我們：1. 藉由光照我們的心思，使我們知道該祈求什麼、說什麼。2. 藉由激發我們的意志，去愛、去產生聖潔的渴望與其他情感。3. 藉由賜予生命並激勵我們，使這一切充滿活力與熱忱。如此將我們過去的習慣轉化為行動，禱告的恩典便是恩賜的核心與靈魂；聖靈就是這樣教導我們禱告的。

是的，同一位聖靈藉由這些共同的幫助，甚至協助惡人禱告與講道，賜給他們那些未達特殊救贖恩典的共同習慣與行動。然而，那些離開上帝、沒有聖靈的人，卻絲毫沒有上述這些幫助。因此，聖經說聖靈藉由激發我們無法言喻的嘆息為我們代求；並在我們不知道當怎樣禱告時，幫助我們的軟弱。

第168問：我們自己的理性、學習、記憶、努力、書籍、形式、方法與事奉，難道不是多餘的嗎？甚至是一種有害的、消滅聖靈感動的行為，是用我們自己的作為取代了聖靈的運作？

答：1. 是的：如果我們在自以為充足的情況下，在沒有聖靈的情況下，單靠我們自己的理性、記憶、學習、書籍、形式等來做這些事；或者如果我們將任何唯獨屬於基督或祂聖靈的功勞歸給這些事物。因為這種驕傲、自足且藐視聖靈的人，無法合理地期待祂的幫助：我懷疑在那些被視為博學與理性的人中，有太多這樣的人，他們不認識人的不足或敗壞，也不認識他們受洗時所歸入名下的、且自稱相信的那位聖靈的必要性與功用。他們反而認為所有宣稱有聖靈的人，不過是狂熱分子、靈恩派與自以為是的人；然而聖靈親自說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」又說：「因為你們既為兒子，上帝就差祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！」

1. 但如果我們給予理性、記憶、學習、書籍、方法、形式等，它們在從屬於基督與祂聖靈之下的適當位置，那麼它們不僅不會消滅聖靈，反而在其位置上是必要的；如果我們想期待聖靈的幫助，就必須使用這些媒介。因為聖靈並非賜給野獸使之成為人或有理性；也不是賜給驕傲的藐視者或懶惰的忽視者，以取代上帝所指定的媒介；也不是為了庇護那祂主要來摧毀的驕傲或懶惰之惡；而是為了祝福那些勤勉使用上帝所指定媒介的人：只要閱讀箴言第一章20節以下，第二、三、五、六、八章，你就會明白，知識必須透過勞苦來獲取，教導必須去聆聽；凡想懶惰等待聖靈感動，而不激勵自己尋求上帝、不努力進窄門、不竭力使自己蒙召與揀選堅固的人，可能會發現，當他以為基督的靈在拯救他時，懶惰的靈卻毀滅了他。凡信經中只有兩條信條的人，必須將此作為第二條；因為凡「到上帝面前來的人，必須信有上帝，且信祂賞賜那尋求祂的人。」

第169問：聖靈如何設立監督（bishops）在教會之上？

答：1. 藉由設立職分本身，就使徒在其中有份的程度而言，基督親自設立了他們的職分。

1. 選舉者與按立者心中的聖靈，引導他們辨別被選舉與按立之人的合適性，從而呼召那些上帝所認可、並藉由他們心中的聖靈所呼召的人：這在過去是藉由：1. 使徒超凡的辨別恩賜。2. 此後，上帝的靈在智慧與忠心的選舉者與按立者身上所給予的普通幫助。

1. 聖靈藉由適當的生命、光照與愛、知識、意願與積極的能力，使他們具備這項工作的資格；因此，祂既引導他們從事這項工作，又藉由祂的恩賜標記出祂想要選舉與按立的人：這在過去是藉由：1. 起初的超凡恩賜。2. 此後的普通恩賜。（1.）在某些人身上是特殊的救贖恩賜。（2.）在其他人身上則是僅適合教會教導的普通恩賜。因此，凡沒有具備適當資格的人，就不是受聖靈呼召的；當基督升天時，祂「賜下恩賜給人，有的作使徒，有的作先知，有的作傳福音的，有的作牧師和教師，為要建立祂的身體。」等等。

第170問：聖殿、洗禮盆、器皿、教會地產，乃至於牧者，是聖潔的嗎？作為聖潔之物，應當對它們懷有何種敬畏？

答：這個問題要麼是「名義上的」（de nomine），即是否適宜稱它們為聖潔；要麼是「實質上的」（de re），即它們是否具備被稱為聖潔的特質。

I. 「聖潔」一詞在上帝身上，意味著本質上超然的完美；因此這不屬於我們的討論範圍。在受造物身上，它意味著：1. 理性受造物（天使與人）身上的一種神聖本性，藉此他們變得像上帝，並藉由知識、愛與聖潔的生命力，傾向於上帝與祂的事奉；這通常被稱為「真實的救贖性聖潔」，以區別於僅僅是「關係上的聖潔」。2. 它被用於指代任何事物與上帝之間的關係，即作為祂所特有、歸屬於祂的事物；上帝與我們之間的距離是無限的，因此任何在特殊意義上屬於祂，或被分別出來歸祂使用的事物，都被稱為聖潔；這包括：1. 人。2. 物。1. 人要麼是（1.）普遍地奉獻於祂的愛與事奉。（2.）或在某種特殊職分上特別奉獻於祂；這包括：（1.）教會的。（2.）經濟的。（3.）政治的。那些奉獻於此普遍事奉的人，（1.）要麼是衷心且真誠地奉獻（他們在第一種真實意義上也是成聖的）。（2.）或僅僅是口頭或外在的宣稱。2. 奉獻給上帝的事物，1. 有些是藉由祂直接的選擇、指定與命令。2. 或藉由對人的一般性指導來完成。這些事物，1. 有些是更直接地。2. 有些是更間接地被分別出來歸祂。這些都不應混淆；因此我們必須得出結論：

1. 所有將要得救的人，藉由神聖的傾向與本性，以及其實際的操練，都是真實聖潔的；並且作為這樣奉獻與分別歸給上帝的人，在特殊意義上是關係上聖潔的。

1. 所有受洗者與宣稱信仰者（非背道者），作為口頭上奉獻與分別歸給上帝的人，都是關係上聖潔的。

1. 所有被按立進入神聖事奉的人，作為奉獻與分別歸給該職分的人，都是關係上聖潔的。而那些具備良好資格的人，也因其資格是特殊的或普通的，而成為真實聖潔的。

1. 所有被上帝適當呼召擔任君王、法官與家庭治理者職位的人，作為其職分與他們自身皆屬於上帝、為了上帝並奉獻給上帝的人，都是關係上神聖的。

1. 聖殿與其他由上帝親自設計的器皿，作為與祂有關係的指定物，是聖潔的。

1. 聖殿、器皿、地產等，由人奉獻並合法地分別出來用於聖潔用途，作為因那合法的分別而與上帝建立正當關係的事物，是聖潔的。像某些人那樣說：「它們確實是被祝聖與分別出來了，但並不聖潔」，這是一種自相矛盾的荒謬智慧，是對「聖潔」一詞違背習俗與自身邏輯的專斷使用。

1. 牧者比聖殿、地產或器皿更聖潔，因為他們與聖潔的事物關係更密切。而由上帝親自分別出來的事物，比由人公正地分別出來的事物更聖潔。日子也是如此。

1. 間接地奉獻給上帝的事物，在其遙遠的位置與程度上是聖潔的；例如每個敬虔之人的飲食、房屋、地產、勞動，他將這一切與自己一同奉獻給上帝；但由於這更為間接，因此是較低程度的聖潔。

II. 每件事物都應根據其聖潔的程度受到敬畏；並藉由最適合尊榮上帝（與祂相關聯）的標誌、姿勢、行動來表達；因此，在教會中脫帽，並在那裡保持敬虔的舉止與姿勢，有助於維護對上帝與祂敬拜的適當敬畏。

第171問：什麼是褻瀆聖物（sacrilege），什麼不是？

答：I. 褻瀆聖物是藉由不公正地轉讓聖潔之物來搶奪上帝。其程度根據事物聖潔性的差異來衡量；例如：

1. 最嚴重的褻瀆聖物，是將一個藉由洗禮奉獻給上帝的人，從上帝、祂的愛與祂的事奉中，不聖潔地轉讓給肉體與世界。因此，所有邪惡的基督徒都是嚴重的褻瀆聖物者。

1. 其次是將祝聖過的人從神聖的工作與職分中轉讓出去，例如廢黜君王，或不公正地禁止或暫停真牧者的職務，或他們自己拋棄上帝的工作。這比轉讓地產或器皿的褻瀆聖物嚴重得多。

1. 其次是不公正地轉讓那些由上帝親自分別出來的聖殿、器皿、地產、日子。

1. 再次是那些由人公正地祝聖的事物；如前所述，這取決於聖潔的程度。

II. 以下情況不屬於褻瀆聖物：1. 當疾病、身體殘疾或暴力使我們完全無法履行事奉或其他聖潔工作時，停止這些工作。

1. 當天意使教會的福祉需要轉讓聖殿、地產、財物或器皿時；例如倫敦大火導致教會數量減少：又如古代某些主教變賣教會器皿以救濟窮人：以及某些君王為了在合法戰爭的必要時刻拯救教會與國家，變賣了部分教會地產。

1. 轉讓那些人所奉獻，但上帝並未接受、也不視為歸屬於祂的事物（祂禁止此類奉獻即是證明），這不屬於褻瀆聖物。例如，若有人違背妻子的意願將其奉獻給守貞，或違背兒子的意願將其奉獻給事奉；或者若有人發願從事自己無能力且未受呼召的事奉；或者若奉獻了過多、無用且對公共福利與國家有害的地產或財物。在這些情況下，轉讓並非罪。

第172問：所有被統治者禁止的宗教與私人聚會，都是非法的秘密聚會（conventicles）嗎？還是其中有些是必要的？

答：雖然這類聚會以及我們的牢獄告訴我們，在將此應用於個人與我們當前的處境時，我們現在的分歧有多大，但我知道在大多數清醒的基督徒之間，對於這一點的教義性決議並無任何分歧（這使得我們的處境顯得奇怪）。

據我所知，我們達成了一致：

1. 1. 將上帝的敬拜莊嚴地、公開地在大型聚會中進行，比在角落裡、秘密地、少數人地進行，更能尊榮教會、宗教與上帝，也更利於我們的安全與造就。

1. 因此，統治者允許教會進行此類公開敬拜，是一項大恩典。

1. 「在其他條件相同的情況下」（caeteris paribus），所有基督徒都應優先選擇此類公開敬拜，而不應維持任何與此類公開聚會對立或有害的私人聚會。

1. 因此，如果此類聚會（或任何對事奉、上帝的事奉與靈魂的益處而言非必要的聚會）被合法的統治者禁止，就必須停止。

II. 但我們也達成了一致：1. 構成教會的不是地點，而是真牧者與信徒的在場。

1. 當這是我們的責任時，上帝在任何地方都可以被蒙悅納地敬拜。

1. 古代教會與基督徒在受逼迫時期，通常在違背統治者意願的情況下秘密聚會，他們的聚會被稱為秘密聚會（並遭到誹謗，這引發了普林尼〔Pliny〕的審查，以及他後來給予他們的公正對待）。

1. 只要有需要，且牧者能履行職責，他就絕不能放棄或停止他的工作。

1. 當有成千上萬的無知與不敬虔之人，而公開的牧者無論是因為人數稀少（相對於民眾而言）、能力不足、不願事奉、疏忽，或兼而有之，以至於無法完成上帝為教導、勸說與拯救這些有需要的靈魂所指定的所有公開與私人牧養工作時，就需要更多的牧養幫助。

1. 在真實（而非偽造）的必要情況下，那些被禁止公開履行牧職的人，若擁有真正的按立，且受到民眾的需求、渴望與機會的呼召，就應當私下進行；前提是他們以和平、有序與安靜的方式進行，確實能促進宗教的利益，且不損害合法的公開事奉與工作。

1. 那些被禁止公開敬拜上帝，除非他們願意犯下某種確定的罪的人，他們所受的禁止意味著他們不應在這種條件下進行。

1. 在上述必要情況下，按前述條件舉行的私人聚會，即使被禁止，也不應被放棄：儘管仍須維護官員的尊榮，並在所有合法的事上服從他。此類聚會既不罪惡也不丟臉（對聚會者而言）；正如特土良（以及後來的海林博士）所言：「當虔誠、善良的人聚會時（特別是如前所述的情況），這不應被稱為派系，而應被稱為議會。」我想我們在這一點上都達成了一致。

英國國教會確實持有這種觀點，這是肯定的：1. 因為在克倫威爾篡權時期，當他開始限制使用《公禱書》時，他們自己也在私下聚會。2. 因為他們為此撰文：參見海德博士（Dr. Hide）在《論教會》一書的開頭。3. 因為無論是在宗教改革以來的歷代君王統治下，還是直到今天，許多勤勉的、順從國教的牧者，仍然習慣在他們的家中重複講道，許多民眾前來聆聽。4. 因為禮儀允許私人洗禮，且不限制出席人數，也不限制牧者在洗禮（這是基督教的總綱）中使用教導。5. 因為禮儀命令探訪病人，並允許牧者在那裡根據自己的能力，就悔改、對基督的信心以及對死亡與來世生命的準備進行禱告與教導，且不禁止病人的親友在場。6. 因為禮儀與法規允許與那些無法來到聚會處的病人、殘疾人或老人進行私人聖餐；在那裡，必須闡明那神聖工作的本質，並執行感恩的工作；必須有人在場，且人數不受限制。7. 正如這些明確的見證表明，並非所有私人聚會都被英國國教會所禁止，還有其他自然必要性的例子，不應被假定為反對這些聚會。例如：（1.）船長在海上與船員、水手一起禱告、閱讀聖經或好書、唱詩，而他們沒有牧者時。（2.）英國有成千上萬的人，有些人住得離教會太遠，有些人太虛弱而很少能去，有些教會容納不下教區四分之一的人；而這些人中沒有一個能讀書，因此既無法自救，也沒有牧者願意幫助他們；還有成千上萬的人，聽了一次講道後無法記住，隨即就忘記了。如果這些既不能閱讀、記憶，也不能教導自己家庭，又不能去教會的人，帶著家人到某個鄰居家，重複講道，或閱讀聖經或禮儀，我想教會不應反對。

但必須始終記住：1. 那些作為異教徒、教皇派、異端或逼迫者的統治者，他們限制教會聚會以損害人的靈魂，必須與那些為了教會的益處而僅僅限制異端與真實分裂者的虔誠君王區分開來。2. 異端與分裂的時期可能會使私人聚會比平靜時期更危險。因此，連蘇格蘭教會在近期的分離主義者時期也禁止了私人聚會。當它們弊大於利，且被正當地禁止時，毫無疑問，在這種情況下，服從並停止它們是一種義務，如前所述。

第173問：對於年輕學生，在學習順序與書籍方面應遵守哪些具體的指導？

因為無序對年輕學生而言是極大的不利，且因為許多人懇求我推薦幾本最好的書，因為他們沒有時間閱讀，也沒有錢購買太多，我將在此回答這兩個要求。

I. 他們的學習順序，要麼是關於他們一生的，要麼是關於每一天的。我現在打算談的是前者。

指導一：學習對你自身職責與得救所必需的神學知識，是你（學會說話後）首先要學習的。孩子們有靈魂需要拯救；他們的理性是為了創造主的事奉與他們的得救而賜給他們的。1. 他們永遠不會太早開始學習那他們被造、被救贖所要學習的，以及他們一生都必須致力於實踐的事。2. 這是絕對必要所要求的，沒有它就無法得救。3. 這能告訴一個人，他在一生中所有道德行動中必須追求的唯一終極目標。因為我們對目標的正確意圖，先於對手段的所有正確使用；在這一點完成之前，一個人還沒有真正開始生活，也沒有開始運用他的理性；在這一點完成之前，他沒有其他工作需要運用理性。一個不以上帝、公共利益與自己的得救為目標的人，只不過是在持續犯罪。因此，那些不希望孩子們從神學開始的人，是希望他們事奉魔鬼與肉體。上帝必須是我們的始與終，是一切。

並非要在如此年幼時就學習完整或精確的神學體系。但：1. 洗禮聖約必須儘早闡明，並經常在他們心中強調。2. 因此，信經、主禱文與十誡必須儘早向他們解釋；也就是說，他們必須受到明智的教理問答。3. 他們必須學習聖經歷史，特別是創世記與基督的福音。4. 他們必須與其他聖經經文一起，閱讀最淺顯且適合的實踐神學書籍（後文列出）。5. 他們必須與合適、明智且有榜樣的基督徒為伍，他們的全部交談都將幫助他們領悟並愛慕聖潔；且必須嚴格遠離那些會使人墮落的邪惡同伴。6. 他們必須經常、充滿愛心、親切但認真地被引導去思考自己靈魂的狀態，並使他們認識到自己對基督與祂聖靈、對稱義與更新的需要。7. 他們必須在敬虔的實踐中受到訓練，包括禱告、虔誠的言談，以及對上帝與人的順服。8. 他們必須置身於所能找到的、最有能力且最有益的基督牧者之下。9. 他們必須被強烈要求研究自己的心；認識自己；知道身為一個人、擁有理性、自由意志與不朽靈魂意味著什麼：知道身為墮落亞當的後裔、一個未重生、未蒙赦免的罪人意味著什麼：知道身為一個蒙救贖、成聖、稱義的人，以及永恆生命的繼承人意味著什麼。並藉由嚴格的省察，知道這些狀況中哪一種是屬於自己的；知道什麼是他們每日的職責；知道他們的危險、誘惑與障礙是什麼，以及如何逃避。

因為一旦靈魂真正成聖，那麼：1. 他們的得救就得到了極大的保障，他們生命的主要工作也已順利開始，無論上帝何時召喚他們離開，他們都準備好安全地離世。2. 這將使他們在生命中所有的學習與勞苦中擁有正確的目標；這對於他們取悅上帝、造就自己與他人而言，具有不可言喻的優勢；沒有這一點，他們只會褻瀆上帝的名與道，將事奉轉變為世俗、肉體的生活，為了財富、晉升或掌聲而學習與講道，並像路加福音十二章18-19節那樣生活：「靈魂哪，你安安逸逸地吃喝快樂吧」；他們會將神學變成通往地獄的道路，並學習與講道以致於定自己的罪。3. 一顆聖潔的心將永遠處於最強大的動力之下；因此，無論是在隱密處還是在他人面前，都將不斷地、有力地被推動去勤勉學習與進行一切良善的努力。4. 這將使一切對他們而言都變得甘甜與容易，因為這是一項高尚的工作，且帶有上帝的愛與其所指向的無盡榮耀的滋味。一個聖潔的靈魂將終年從事神聖的學習與工作，就像一個胃口好的人在宴席上，帶著持續的快樂！那時，一切將會多麼順利地進行！當一個屬肉體的人，帶著遲鈍、不情願、厭倦的心，偶爾勉強做一點事，僅僅是因為他的肉體利益勝過了更懶惰、感性的傾向；但他從未帶著衷心的情感去追求，因此很少有好的結果。4. 一個聖潔的靈魂將成為聖潔內容的持續寶庫與源泉，當他們進入神聖的事奉時，可以傾倒給他人；因此，這樣的人能從自己靈魂的感受與經驗中說出更多的話，遠勝過他人從書本中長時間蒐集而來的。5. 他所說的話將以一種比通常屬肉體的講道者更生動、更具經驗性的方式，溫暖地傳遞給聽眾。6. 這更有可能得到上帝更大的祝福。7. 教會中有許多爭議，一個有經驗、聖潔的人（「在其他條件相同的情況下」）比其他人更有優勢去認識真理，並免受錯誤的影響。

指引二：讓年輕人的時間（約莫十八、十九或二十歲之前），花在增進記憶力上，而非花在需要高度判斷力的研究上。因此，讓他們利用這段時間獲取工具性知識（organical knowledge）；首先且主要是拉丁文與希臘文，接著是希伯來文、迦勒底文、敘利亞文與阿拉伯文；並對邏輯學的真實原則有最精確的掌握：讓他們背誦某本邏輯學綱要。在這段時間，也讓他們廣泛涉獵歷史，包括世俗歷史、學術歷史（哲學家、演說家、詩人等）以及教會歷史。隨後，在更必要的學業允許的時間內，盡可能學習數學；（始終根據知識的實用程度來衡量其價值）。

指引三：當你開始追求更深奧與真實的智慧時，應將物理學與神學的研究結合起來；不要將物理學視為與神學分離或獨立的學科，而應視為對上帝在其作為中的研究，以及視其作為引向祂自身的途徑。否則，你將不過像個書記員或印刷工，能寫出漂亮的字母，卻不知其意。

指引四：將本體論（ontology）或對真實存在者的知識整合為一門科學；包括靈體與肉體；上帝應被視為萬有的始與終、源頭、引導者與目的：不要單獨研究肉體教義，將其與靈體分離；因為這不過是一種想像的分離，是對人心智的欺瞞。或者，如果你願意以不同科學的名稱稱呼它們，務必將這些部分連結起來，使肉體對靈體的依賴，以及被動本質對主動本質的依賴，始終清晰可辨；如此一來，即便你稱呼它們為不同的學科，它們本質上仍是一體的。

指引五：當你研究僅是為了求真時，必須從「首要可認知之物」（Primum cognoscibile）開始，並依「認知順序」（in ordine cognoscendi）上升；但當你想要透過更完美、更令人滿足的知識，以正確的順序觀察事物時，你必須根據「存在順序」（juxta ordinem essendi）繪製一份綜合方案，其中上帝必須是始與終；是萬有最初的有效因、統治者與目的。

指引六：因此，你對哲學的初步研究應當是關於你自己；即認識人。而對人靈魂的認識是如此必要、如此切身、如此實用，以至於它應在你的物理學，或對上帝作為的知識中，佔據首要且最大的篇幅：因此，務必在此下功夫，力求精確。

指引七：在認識自己的同時，加入對上帝其餘作為的認識；但要根據各部分對你道德責任的實用性，以及它們與上帝及你自身的所有關聯來進行。

指引八：務必在所有的進程中，對確定的事物與不確定的事物、可探究與不可探究的事物、已啟示與未啟示的事物，保持清晰的區分；並將前者作為你的根基，甚至將其知識作為你獨立的物理學科學，不要讓其餘部分的晦澀導致你質疑確定的事物；也絕不要荒謬地試圖以未知的事物來檢驗已知的事物，或進行「從較不為人知者推論」（a minus notis）的論證。不要在微小或可疑的事物上過度費心。

指引九：現今所理解的形上學，是工具性知識與真實知識的混合體；其中一部分屬於邏輯學（工具性部分），其餘則是神學、靈體學（pneumatology），以及本體論或真實科學的最高部分。

指引十：在研究哲學時，1. 確保你既不因假裝不輕信他人、只研究事物本身，而忽略前人的任何幫助；（因為如果每個人都必須從頭開始，彷彿自己是第一位哲學家，知識將難有寸進）。2. 也不要停留在對任何作者的盲目信仰上，而應透過他人提供的幫助，在事物的本質與適當證據中研究一切。否則，無論你從誰那裡獲取知識，那都不是科學，而是人為的信仰。

指引十一：哲學家的錯誤如此之多，他們的斷言如此不確定，他們的派別如此紛雜，且任何人要推翻他人所建立的理論都如此容易，而要建立一套他人無法輕易推翻的優美結構又如此困難；以至於我無法勸你加入任何一個已將其觀點公諸於世的流派。柏拉圖主義者在探求靈性存在時做了非常高尚的嘗試；但他們陷入了許多未經證明的狂熱主義與各種錯誤中，且缺乏理想的正確方法論。亞里斯多德的才智在精微與穩固方面令人驚嘆；他的知識廣博；他的方法（通常）精確；但許多未經證實、甚至錯誤的概念與斷言，被他置於體系中，對其餘部分產生了干擾與腐蝕的影響：伊比鳩魯學派或德謨克利特學派，始終且理所當然地受到所有清醒學派的蔑視；而我們近代的物質論者（Somatists）追隨他們，甚至加桑迪（Gassendus）、許多自稱笛卡兒主義者的人，乃至笛卡兒本人，更不用說貝里加杜斯（Berigardus）、雷吉烏斯（Regius）與霍布斯（Hobbes），他們賦予純粹物質與運動的地位遠超過其應得，而對靈體、主動本質、生命力（這些才是運動的真正原則）知之甚少或言之過少，以至於他們與真正的哲學家之間的差異，就像屍體或時鐘與活人之間的差異一樣。斯多葛學派有高尚的倫理原則，他們（以及柏拉圖主義者與犬儒學派）的生活品質最佳；但他們的著作大多失傳，我們對其物理學知之甚少，且其中亦有錯誤。帕特里修斯（Patricius）不過是一位柏拉圖主義者，他對光的本質過於著迷，以至於用狂熱的術語堅持這一點，而遺漏了許多必須結合在一起的內容。特萊修斯（Telesius）對熱與冷、天與地的處理亦是如此，在許多值得注意的觀察中，有許多是不健全且後果不良的。康帕內拉（Campanella）改進了他，並有許多比其他人更好的原則暗示（特別是在他的「原始性」理論中）：但他狂熱地將其推演成許多未經證實且空洞、甚至錯誤的上層建築，以至於從他所有的著作中無法總結出一套真正的物理學體系。虔誠的夸美紐斯（Comenius）在他那本小手冊中所做的嘗試有許多價值；但遠未達到精確。赫密斯（Hermetical）哲學家在他們中間沒有真正的哲學方法；將他們的三個或五個原則視為構成所有化合物的元素或簡單物體，並在這些假設上建立哲學體系，不過是兒戲，無法滿足明智的心靈；特別是考慮到他們的哲學因遺漏而顯得何等殘缺。盧利烏斯（Lullius）及其追隨者沒有將他們的方法與事物的真實順序相適應。斯卡利傑（Scaliger）、謝吉烏斯（Scheggius）、溫德林（Wendeline）與森納圖斯（Sennertus，特別是在他的《備忘錄》中）都是偉大的人物，有許多卓越的見解；但亞里斯多德的觀點在他們那裡被過多地視為定論。我值得尊敬、博學且真正虔誠的朋友山姆·戈特（Sam. Gott）先生在他關於《創世記》第一章的新書中，有許多卓越的觀點，且有許多在其他地方難以見到的內容：但冗長的段落、方法論的缺失，以及幾個無法證明的細節，使它像所有人類著作一樣不完美。

因此，如果我必須根據我的判斷來指引你，我必須建議你：1. 假設哲學家們仍處於極大的黑暗中，他們之間存在著許多混亂、缺陷、錯誤、分歧與不確定性。2. 因此，不要絕對沉溺於他們的任何一個派別。3. 對他們所有人的初步研究，應為你未來改變判斷留有餘地，在聽取他人意見並以成熟的理解力對事物本身進行長期深入研究之前，不要過於倉促地將他們的任何觀點視為確鑿。4. 從物理學中選擇你能達到的確定且有用的部分，並讓它們在你的神聖原則與目的之下各就各位；與其為了追求更多而浪費太多時間在徒勞的腦力疲憊上，不如對這些內容感到滿足。

我已嘗試在我的《神學方法論》（Methodus Theologiae）中整理出這些內容，特別是關於「世界與人」的部分，儘管我預期它不會比其他人的著作更能滿足他人，正如他們的著作也未能滿足我一樣。

指引十一：當你很好地陳述了你的本體論或真實科學後，再回顧你的邏輯學與形上學的工具性部分；確保「詞語與事物相適應」（verba rebus aptentur）；從事物的本質中獲取你的詞彙與工具性概念。許多人因為先採用了不適合真實物理存在者的邏輯概念而陷入混亂。

指引十二：倫理學的部分內容可以很好地從哲學家那裡學到，但這與聖經的基督徒倫理學相比微不足道。

指引十三：應了解一些人工修辭學與演說術：但最自然的演說，即源於事物的證據，由良好的理解力與表達力妥善運用，且最少顯露人工痕跡或矯揉造作的演說，永遠是最有效且最受推崇的。

指引十四：政治學說，特別是關於政府與法律本質的普遍知識，對於任何想要理解上帝政府與法律（即宗教）本質的人來說，具有極大的用途。雖然沒有必要了解本國或其他國家的政府與法律，除非是為了我們的順服或外部事務的需要，但任何想要理解道德或神學，或想要研究國家法律的人，都必須了解自然與聖經使所有特定形式與國家所共有的政府與法律知識。對於神學家在研究上帝的法律之前，或律師在研究人類的法律之前，若未先從自然所昭示的普遍層面了解何謂法律、何謂政府，這是一種本末倒置的過程，是通往無知與錯誤的道路。

指引十五：當你進入神學領域時，我不贊同那些要求你從教父開始，並由此為自己構建神學體系的方法：如果每個年輕學生都被要求完成這樣的任務，我們很快就會有許多宗教，但肯定會產生許多無知與錯誤。我們絕不能如此盲目或對上帝忘恩負義，以至於否認後世產生了大量神學著作，它們在方法論、判斷力、完整性、清晰度上，以及透過應用對靈魂益處的適宜性方面，都無可比擬地優於自聖經寫成以來我們所知的任何著作。對古代的敬重有其適當的位置與用途，但不應使人變得愚蠢、停滯不前，或蔑視上帝更大的恩典。

因此，我的建議是，你應從結合英國的教理問答、所有教會的信條，以及我們英國神學家的實踐性神聖著作開始：並且永遠不要將這些分開。這些實踐性書籍通常本身就包含了原則，並以一種溫暖、感人的方式加以強調，最有可能將它們帶入內心；在它們進入內心之前，它們並未按照其用途被領受，只是被擱置在門廊。因此，找六七本最明智的教理問答，將它們好好比較，並比較所有教會的信條（在那裡你可以確信他們放入了他們認為最重要且確鑿的真理）。與此同時，每日閱讀最屬靈、最感人肺腑的論著，關於重生、我們在基督裡與上帝的聖約、悔改、信心、愛、順服、盼望，以及屬天的思想與生活；還有關於禱告與其他特定義務，以及關於試探與特定罪惡的論著。

當你讀完教理問答後，閱讀三四本最健全的神學體系。之後，繼續研究一些更大型的論文，然後研究最清晰、最精確的方法論者；不要以為你已經很好地理解了神學，直到：1. 你能以適當的方案將其系統化與連結，並理解其各個部分在各自方案中的位置，因為如果你不知道事物在與其他觀點的各種關係中所處的適當位置，你就無法理解它們的美感或真實意義：且 2. 直到它被融入你的內心，並消化為一種聖潔的本質；因為歸根結底，只有聖潔與屬天的生活，才能證明你更智慧，使你幸福，並給你堅實的平安與安慰。

指引十六：當你達到這個程度後，開始閱讀古代教父：1. 按照他們生活的順序閱讀。2. 最多觀察歷史部分，即當時「事實上」（de facto）獲得認可的教義與實踐。3. 有些必須全讀，有些則只需讀部分。4. 公會議與教會歷史在此佔有主要地位。

指引十七：與他們一起閱讀聖經中最好的註釋書，無論是古老的還是現代的。

指引十八：然後開始研究教會爭議（儘管時代所迫使的那些爭議必須更早關注）。首先且最多地關注那些你的良心與實踐要求你必須熟悉的爭議：在此之上，好好閱讀那些反駁無神論者與異教徒，並最穩固地證明基督宗教真理的著作：然後是那些捍衛最重大觀點的著作。不要介意花費一些時間與精力閱讀一些古老的經院神學家著作。

指引十九：當你開始形成對宗教中確定事物的信仰時，不要接受任何古代教會未曾領受的內容作為確鑿與必要的。許多其他事物可以被視為真理；在清晰度與方法論上，近代遠勝於古代；但基督宗教始終是同一件事，因此在重大與必要的部分，我們不能擁有與他們不同的宗教。

指引二十：始終記住，人們不同的能力導致了各種不同的義務：有些人天生具有清晰而強大的理解力；這些人研究事物應與研究書籍同樣多；因為他們有可能超越並修正他們的作者。有些人天生頭腦較遲鈍或判斷力較弱，他們透過研究事物無法達到透過研究那些比他們更智慧之人的著作所能達到的高度。這些人必須更多地信任他們的作者，並承認自己的軟弱。

指引二十一：在所有爭議之後，或與之同時，要精通那些試圖縮小或終結分歧的調解者的著作。因為通常他們是比爭論者知道更多的人。

我現在繼續為你提供一些書名。

問題一七四：若因金錢或時間匱乏，只能閱讀少量書籍，應選擇哪些書，特別是神學方面的？

回答：總體而言，1. 讓人變得智慧或良善的，並非閱讀許多書籍；而是精讀少數幾本，前提是你能確保那是最好的。2. 不可能在同一主題上閱讀過多書籍而不浪費寶貴的時間；3. 然而，閱讀盡可能多的書籍有助於增加知識，如果不是因為更重要的事情不可避免地會因此被忽略，這將是最好的方式：因此，生命短促，工作繁重，知識是為了愛與實踐，且無人有閒暇學習所有事物，智者必須確保抓住最實用與必要的部分。4. 但對神學家而言，偶然間對許多書籍有相當程度的了解已變得必要。1. 因為不幸的是，年輕學生在嘗試之前不知道哪些是最好的；當他應該採信他人的話時，他不知道該採信誰的話：因為在被視為大學者的嚴肅人士中，真正明智且有判斷力的人寥寥無幾，而自己不明智的人無法知道誰才是真正明智的；且每個人都會稱讚與自己觀點相同的作者。如果我向你推薦某些作者勝過其他人，我豈不是在向你推薦我自己的判斷，就像我推薦我自己的書並勸你閱讀一樣；而另一個觀點不同的人會向你推薦不同類型的書。一個初出茅廬的學生如何知道我們之中誰是正確的？2. 因為沒有人是如此圓滿與完美，以至於能說出所有人所說的一切；雖然一個人在某一方面或多方面表現出色，但另一個人可能在某些細節上勝過他，並說出他所遺漏或錯誤的部分。3. 但特別是因為許多錯誤與敵對者使得某些書籍對某些人變得必要，以便知道他們在說什麼，並知道如何反駁他們，特別是天主教徒，他們的方式是假借古代與普世性，將每一場爭議帶入教會歷史與古代作家的森林中，在那裡你可能先迷失方向，然後他們就可以找到你：如果你不能回答他們從公會議與教父那裡引用的每一處被腐蝕或濫用的引文，他們就會像已經證明了他們的教會暴政一樣凱旋。4. 且需要理解的主題眾多，很少有人能寫盡一切。5. 且在同一主題上，人們有不同的寫作模式；例如一人擅長精確的方法論，另一人擅長清晰、令人信服的論證，另一人擅長情感充沛、吸引人的風格：同一本書很難同時做到這些，因為同一種風格無法兼顧。

反對意見：「但古代教父使用的書籍並沒有我們多，甚至我們數百本中他們連一本都沒有：然而我們對他們的尊崇勝過近代人：他們生活在這些圖書館存在之前。是的，他們勸告神學家要精通聖經，迦太基第四次公會議禁止閱讀異教徒的書籍：且許多異端被教父與歷史學家指責為精通邏輯學與好奇於普通科學；保羅說，聖經能使我們有智慧以至於得救。」

回答：1. 然而《新約》是在保羅通常被認為所指的聖經之後寫成的（或大部分是），其中一部分是在他說這話之後寫成的，這表明他並非意在排除更多的寫作。

1. 聖經對於其適當的用途是足夠的，即作為信仰與生活的律法，前提是它們被理解。但 1. 它們對於從未打算用於的目的並不充足：2. 我們可以透過其他書籍在理解聖經方面得到極大的幫助。

1. 如果其他書籍不是必要的，那麼教師也就不是必要的；因為寫作不過是透過固定的文字進行教學的最有利方式，這些文字不會像轉瞬即逝的話語那樣從我們的記憶中飛走。有誰理解聖經卻從未有過教師？為什麼太監說：「沒有人指引我，怎能（理解我所讀的）呢？」為什麼基督在教會中設立教師直到永遠，直到它被成全，如果他們不應該教導教會直到永遠？因此他們可以寫作直到永遠。

1. 對古代的敬重不應使我們盲目或忘恩負義。大量的教父是未受過教育的人，知識遠低於現在普通的神學家；而他們中的佼佼者在知識上也遠不及上帝近來賜給我們的人。當他們的幫助遠少於我們時，又怎能不然呢？

1. 自印刷術發明以來，知識已大幅增加；因此書籍已成為知識增長的手段。

1. 教父當時寫作卷帙浩繁；因此他們並不反對更多的寫作。

1. 大多數抨擊普通學識的主教與公會議，他們自己本身就缺乏這些學識，因此不知道如何評判它；就像現在缺乏學識的好人一樣。

1. 他們生活在異教徒中間，這些異教徒以自己的學識為榮，並以此對抗上帝的道（如在尤利安、波菲利與塞爾蘇斯的作品中所見）：因此基督徒反對它、蔑視它；並在它與聖經競爭時感到恐懼，唯恐如果評價過高，會將人引向不信。

1. 最後，事實上，聖經現在被過多地低估了，而哲學在證據與實用性方面都被許多人過高評價了；如果我們所有的教理問答中所包含的少數簡單、確鑿的真理能被好好強調並實踐，將會造就比我們現在所有人中間所能找到的更好的教會與基督徒。我本人在寫下這一切之後，衷心希望這能成為我們教會的常態。但儘管如此，如前所述，偶然間需要更多：1. 為了更全面地理解這些原則：2. 為了捍衛它們（特別是對於那些被呼召從事該工作的人）：3. 為了使牧師免受可能挫敗其勞苦的蔑視：4. 為了作為實質真理的裝飾與輔助。

I. 我將為你列出勉強可用的最貧乏或最小的圖書館。

II. 較貧乏的（雖然不是最貧乏的）；其中有適當的補充。

III. 窮人的圖書館，它在前者基礎上有所增加，但仍不及豐富而豪華的圖書館。

I. 最貧乏的圖書館是：1. 聖經。2. 經文彙編（Downame的最小，或Newman的最好）。3. 一本健全的註釋書或註解，如Diodates、英文註解或荷蘭文註解。4. 一些英文教理問答（西敏會議的兩本、Gouge先生的、Crook先生的《指南》）、Amesius的《神學髓》（Medulla Theologiae）與《良心個案》（Casus Conscientiae）（皆有拉丁文與英文版），以及他的《貝拉明駁論》（Bellarminus Enervatus）。5. 一些最健全的英文書籍，闡述恩典、稱義、自由意志與義務的教義；如Truman先生的《偉大的贖罪》（Great Propitiation）、Bradshaw先生的《論稱義》、Gibbon先生在聖吉爾斯田野區晨間講座中關於稱義的講道、Hotchkis先生的《論罪的赦免》。6. 盡可能多地獲取感人肺腑的實踐性英文作家；特別是Richard Allen先生的著作、Gurnall先生的、Preston博士、Sibbs博士、Robert Bolton先生、Whateley先生、Reyner先生、Scudder先生、T. Ford先生、Howe先生的《論福分》（Blessedness）、Swinnock先生、Gouge先生的、《敬虔實踐》（Practice of Piety）、《人的全責》（Whole Duty of Man）、Hammond博士的《實踐教理問答》、Pearson博士的《論信經》、Downame博士的《論主禱文》、Dod先生的《論十誡》、Andrews主教的《論十誡》、Joseph Brinsley先生的《真實的守望者》、Greenham先生的著作、Hildersham先生的著作、Anthony Burgess先生的著作、Perkin先生的著作、Harris博士的著作、Burrough先生的、Thomas Hooker先生、Pinke先生的講道集、J. Downame的《基督徒的爭戰》、Richard Rogers、John Rogers的《論信心與愛》、Stoughton博士、Thomas Taylor博士、Elton先生、Daniel Dike先生、Jeremy Dike、J. Ball先生的《論信心》、《論聖約》等、Culverwell的《論信心》、Ranew先生、Teate先生、Shaw先生、Rawlet先生、Janeway先生、Vincent先生、Doelittle先生、Samuel Ward先生的講道集、W. Fenner先生、Rutherford先生的書信集、Jos. Allein先生的生平與書信，以及《歸正論》、Samuel Clarke先生的生平傳記及其《殉道史》、聖吉爾斯克里普萊蓋特區與聖吉爾斯田野區的晨間講座、Benjamin Baxter先生的講道集、George Hopkins先生的《從罪中得救》、Edward Reynolds博士、Meade先生的著作、Vine先生的講道集、Henry Smith、Samuel Smith、Thomas Smith、Strong先生、J. Simmonds；盡可能多地收集。7. 至於所有其他學識，僅需Alstedius的《百科全書》：假設你已完成文法學校的學業，並擁有必要的詞典，特別是Martinius與Leigh的《聖經批判》（Critica Sacra）：如果能有更多，獲取Bellarm.的《教會作家論》、Cook的《教父審查》、Sculteti的《教父髓》、羅馬的克萊門特、查士丁、特土良與居普良；Helvici的《編年史》、Hammond與Beza的註釋書，連同Junius與Tremellius的、加爾文的《新約註釋》、Thaddaei的《協調論》、Alstedii的《定義與區分》、Castanei的《區分》、Ursini的《教理問答》、Wendelini的《神學》、Snecani的《方法描述》、Davenant的著作與Camero的、Le Blanc的《論文集》、Grotius的《論滿足》、Caranza的《公會議摘要》、Usher的《年鑑》、對耶穌會士的回答，以及《論教會繼承狀態》、Drelincourt與Poole的《手冊》、《信條彙編》。

II. 當你能獲得更多時，下一個等級必須擁有上述所有書籍，並加上以下補充：

I. 詞典：1. 拉丁文除了Goldman或Holyoke，或更好的Button的Morellius，或Cowper，獲取Martinii的《詞彙集》：2. 希臘文，Scapula、Pasor、Simpson與Henricpetri的詞典。3. 希伯來文，Buxtorf、Schindler、Leigh。

II. 邏輯學：1. 《邏輯彙編》（Fasciculus Logicus），或Smith、Keckerman、Burgersdicius。2. 溫和的拉米斯學派（Ramists），兼採兩者，Henry Gutherleth。

III. 物理學：1. Magirus、Combachius、Burgersdicius、Wendeline與Sennertus。2. Commenius。3. Gott先生。4. 培根勳爵與波義耳先生。

IV. 更具體地，關於靈魂（De Anima）：Tolet、Melancthon，連同Vives與Amerbachius（它們被印在同一本書中）、Sennerti的《備忘錄》、Scaliger的《練習》。

V. 關於人體（De Corpore Humano）：蓋倫、Fernelius、Bartholine、哈維的《論動物的生殖》。

VI. 關於運動（De Motu）：Mousnerius、Wallis博士。

VII. 天文學：Gassendus、Riolanus。

VIII. 地理學：Cluverius，或Abbot、Orcelius、Mercator、Heylin、地球儀或地圖、《努比亞地理》。

IX. 一般數學：歐幾里得、Barrow、Ramus的《註釋與序言》、Snellii、Bettinus、Herigone。

X. 算術：Record、Wingate等。

XI. 幾何學：Ramus連同Snellii、Schoneri、Metii、Wallis博士等的註釋。

XII. 音樂：Thos. Morley、Simpson。

XIII. 編年史與一般歷史：Helvici的《編年史》、Usher的《年鑑》、《世界歷史觀念》、Bucholtzer、Calvisius、Functius、Jacob. Capellus、Raleigh。

XIV. 特定歷史無窮無盡：在眾多書籍中，我除了建議盡可能多讀之外，幾乎不知還能說什麼；特別是：

1. 羅馬歷史學家（它們被編在一起）。

1. 希臘歷史學家。

1. 第歐根尼·拉爾修與尤納皮烏斯的《哲學家傳》。

1. 普魯塔克的《名人傳》。

1. 英國歷史，Matth. Paris、Hoveden、Camden、Speed、Rushworth的《文集》。

1. 法國歷史，Thuanus（他也涵蓋了他那個時代大部分的歐洲歷史）、Commines、Serres。

1. 比利時歷史，Grimston、Grotius與Strada。

1. 德國歷史，Pistorius、Ruberus與Freherus的《文集》。

1. 義大利歷史，Guicciardine。

1. Knowles的《土耳其歷史》與Leunclavius。

1. 阿比西尼亞歷史，Godignus與Damianus a Goes。

1. 猶太歷史，George Sandys的《遊記》與Brocardus。

1. 亞美尼亞與韃靼歷史，Haitho Armenius，以及《新世界》（Novus Orbis）中的其餘部分，特別是其中的Paulus Venetus。

1. 非洲與印度歷史，Leo Afer與Ludovicus Romanus。

1. 中國、暹羅、日本等歷史，Varenius、Maffaei的《印度歷史》連同耶穌會書信、Alvarez與Martinius。

1. 印度斯坦歷史，Terry。

1. 莫斯科歷史，Sigismundus。

1. 瑞典歷史，Olaus Magnus（但有神話成分）。

1. 蘇格蘭歷史，J. Major、Hector Boethius、Dempster。

1. 古物：Rosinus的《羅馬古物》、Godwin、Selden的《論敘利亞諸神》等、Ferrarii的《詞典》。

XV. 教會歷史：約瑟夫、尤西比烏斯、魯菲努斯的《三部歷史》，最重要的是蘇格拉底與索佐門、Orosius、Sulpitius Severus、Theodoret、Victor Uticensis、Beda、Jacobus a Vitriaco、Nicephorus Callist.、Platina與Massonius的《教宗傳》、Abbas Urspergensis、Sleidan、Micraelius、Gentii的《猶太歷史》、Molani的《殉道史》、Clark的《殉道史》、Hottinger、Illyrici的《真理見證目錄》，或Morney的《罪惡之謎》、Perin與Morland的《皮埃蒙特與瓦勒度派歷史》、《波希米亞迫害史》、Sculteti的《年鑑》與《生平摘要》、Knox與Spotswood的《蘇格蘭歷史》、Regenvolscius的《斯拉夫教會歷史》、Usher的《不列顛教會起源》、Parker的《不列顛古物》、Melchior Adami的《德國神學家、醫生、法學家與哲學家傳》、Fuller的《教會歷史》、Clark的《生平傳記》、許多特定人物的傳記，如Humphry博士所寫的Jewell傳、Joseph Allein先生的傳記等、Bolton的傳記等。此外，閱讀Melancthon、加爾文、Beza、Saravia的書信。

XVI. 醫學，研究不要超過Horstius的《論保護學者的健康》、Follinus、Graterolus或一本草藥書，除非你能徹底研究它；否則因半吊子的技術而害了自己或他人：但採取：1. 足夠的運動「至出汗（有時在漿液性或黏液性體質中需更多）。」2. 節制。3. 愉悅與知足的心境。4. 保暖，避免內外寒冷：5. 並以經驗作為你最好的藥物；除非必要，且有非常有能力、有經驗的人建議，否則不要涉獵更多。

十七、關於政治學、民法與倫理學，請閱讀貝索爾杜斯（Besoldus）、威利烏斯（Willius）、達內烏斯（Danaeus）、弗拉戈索（Fragoso）的《論共和國》（De Regimine Reipublicae）、勞森先生（Mr. Lawson）的《神學著作》、安吉利烏斯（Angelius）、祖奇博士（Dr. Zouch）、格勞秀斯（Grotius）的《戰爭與和平法》（De Jure Belli）、明辛格（Mynsynger）的《法學階梯》（Institut.）、韋森貝基烏斯（Wesembecius）、加爾文（Calvin）的《詞典》（Lexicon）、尤斯塔基烏斯（Eustachius）與彭布爾（Pemble）的《倫理學》。

十八、關於神學方法論，請閱讀帕拉烏斯（Paraeus）編輯的烏爾西努斯（Ursine）著作、特雷爾卡蒂烏斯（Trelcatius）、阿梅修斯（Amesii）的《神學精粹》（Medulla）、穆斯庫盧斯（Musculi）的《通論》（Loci Communes）、塔利博士（Dr. Tully）、格奧爾格·索尼烏斯（Georg. Sohnius）、澤格丁（Tzegedine）的《表解》、加爾文的《基督教要義》（Institutions）或科洛尼烏斯（Colonius）的節本、勞森的《神學政治論》（Theopolitica）、沃勒比烏斯（Wollebius）、克魯托（Cluto）的《神學觀念》（Idea Theolog.）。

十九、關於神學辯論與論著，我認為以下著作極為清晰且純正，避開了許多人易犯的極端，並開啟了調和性的真理：斯特蘭吉烏斯（Strangius）、勒布朗（Le Blanc）的《論題》（Theses）、特魯曼先生（Mr. Truman）的三部著作、格勞秀斯的《論滿足》（De Satisfactione）、布拉德肖（Bradshaw）的《論稱義》、吉本（Gibbon）的《稱義講章》、霍奇基斯（Hotchkis）的《論罪的赦免》、達文南特（Davenant）的所有著作、卡梅羅（Camero）的著作、泰斯塔杜斯（Testardus）的《論自然與恩典》（De Natura et Gratia）、約書亞·普拉塞烏斯（Josua Placaeus）的所有著作、《索米爾論題》（Theses Salmurienses）、阿米拉爾杜斯（Amyraldus）、約翰·貝吉烏斯（Johan. Bergius）、康拉德·貝吉烏斯（Conrad. Bergius）、路德維希·克羅基烏斯（Ludovic. Crocii）的《神學集成》（Syntag. Theolog.）、《多特會議》（Synod. Dort）文獻，特別是英國與不萊梅神學家的投票意見書（suffrag.）、詹森（Jansenii）的《奧古斯丁》（Augustinus）、奧古斯丁（Augustine）、普羅斯珀（Prosper）與富爾根提烏斯（Fulgentius）的所有著作、穆斯庫盧斯的《通論》、達萊烏斯（Dalleus）的《論救贖》（De Redemp.）、沃頓（Wotton）的《論和解》（De Reconcil.）、加塔克（Gataker）、伍德布里奇（Woodbridge）的《論稱義》、斯蒂林弗利特（Stillingfleet）、烏瑟（Usher）對《耶穌會士挑戰的回應》（Answer to the Jesuit's Challenge）及其《論普遍救贖》（Notes de Redempt. Univers.）、W. 芬納（W. Fenner）、羅伯特·巴羅尼烏斯（Rob. Baronius）的《論死罪與輕罪》（De Peccato Mort. et Ven.）、普雷斯頓先生（Mr. Preston）、惠特利（Whateley）、沃修斯（Vossii）的《論題》、布林格（Bullinger）的《十卷書》（Decades）、羅伯特·阿博特（Robert Abbot）。

二十、註釋書（除前述註釋外）：貝扎（Beza）與皮斯卡托（Piscator）、朱尼烏斯與特雷梅利烏斯（Junii et Tremellii）的註釋、哈蒙德博士（Dr. Hammond）、格勞秀斯的《福音書註釋》（in Evang.）、加爾文（特別是《新約註釋》）、馬洛拉特（Marlorate）關於《創世記》《詩篇》《以賽亞書》及《新約》的彙編（其中包含加爾文及其他人的觀點）、普爾先生（Mr. Pool）的《評論家》（Critics）、安斯沃思（Ainsworth）、莫勒魯斯（Mollerus）、威萊特（Willet）、帕拉烏斯（Parseus）、穆斯庫盧斯（Musculus）、萊拉（Lyra）、埃斯蒂烏斯（Estius）、詹森（Jansenius）、切姆尼修斯（Chemnitius）的《福音書和諧》（Harm.）、克拉多克先生（Mr. Cradock）的《和諧》（Harm.）、馬爾多納特（Maldonate）、洛里努斯（Lorinus）、狄克遜（Dixon）、哈欽森（Hutchinson）、德魯修斯（Drusius）、皮切雷利（Picherelli）的《小品集》（Opuscula）。

二十一、僅解釋艱深經文並調和表面矛盾的著作：塔德烏斯（Thaddaeus）、斯潘海姆（Spanhemii）的《福音書疑難》（Dubia Evangelica）、馬格里（Magrii）的《調和》（Conciliat.）、夏皮（Sharpii）的《和諧》（Symphonia）、伯特蘭（Bertram）、布魯根西斯（Brugensis）、阿爾巴（Alba）、瓦爾特（Walther）、利迪烏斯（Lydius）、加塔克（Gatakeri）的《混雜集》（Cinnus et alia）、理查森（Richardson）、卡梅羅（Camero）的《花園》（Myrothec）、路德維希·卡佩盧斯（Lud. Capellus）、克羅伊烏斯（Croyus）、布勞頓（Broughton）、海因修斯（Heinsius）、尼古拉斯·富勒（Nic. Fuller）的《雜記》（Miscellan.）、格雷戈里（Gregory）、道蒂（Doughty）的《選集》（Analecta）、迪特里希（Dieterici）的《聖經古物》（Antiq. Biblicae）、卡尼紐斯（Caninii）的《探討》（Disq.）、蘇伊塞魯斯（Suicerus）、博伊斯（Boies）、梅德（Mede）的著作、威姆斯（Weemse）、博蒂（Bootii）、斯庫爾泰圖斯（Sculteti）的《操練》（Exercitationes）。

二十二、理解聖經的輔助工具：布勞頓（Broughton）的《聖經一致性》（Consent of Scripture）、烏瑟（Usher）關於《七十士譯本》的著作等、伊利里庫斯（Ilirici）的《聖經之鑰》（Clavis Scripturae）、前述關於習俗的論著、博查圖斯（Bochattus）的所有著作（地理與動物學）、布里爾伍德（Brierwood）的《探究》（Enquiries）、布克斯托夫（Buxtorf）的《猶太會堂》（De Synag. Jud.）、庫內烏斯（Cunaeus）、西戈尼烏斯（Sigonius）與斯蒂芬·梅諾基烏斯（Steph. Menochius）的《希伯來共和國》（De Repub. Hebr.）、西克斯圖斯·阿馬馬（Sixt. Amama）、尤塞比烏斯·尼倫貝格（Euseb. Nirembergius）的《聖經古物》（De Antiq. Scripturae）、《多語聖經》（Polyglott Bibles）的各種譯本、拉瓦內盧斯（Ravanellus）。

二十三、為捍衛基督信仰免受無神論者與異教徒攻擊：希羅尼穆斯·薩沃納羅拉（Hier. Savonarola）、范德·穆林（Vander Meulin）、斯蒂林弗利特（Stillingfleet）的《聖源》（Orig. Sacrae）、格勞秀斯的《論基督教真理》（De Verit. Relig. Christ.）、莫爾內（Morney）、卡梅羅（Camero）的《論神的話》（De Verbo Dei）、米克雷利烏斯（Micrelii）的《異教徒心智》（Ethnophron.）、路德維希·維韋斯（Lod. Vives）、菲奇諾（Ficinus，附路德維希·克羅基烏斯註釋）、傑克遜博士（Dr. Jackson）的《聖經真理》（Truth of Scripture）、康帕內拉（Campanella）的《無神論的凱旋》（Atheismus Triumphatus）、萊修斯（Lessius）、瓦茲沃思（Wadsworth）的《論靈魂不朽》（Immortality of the Soul）、查爾斯·沃爾斯利爵士（Sir Charles Wolseley）反對無神論的著作、《非神即無》（Aut Deus aut Nihil），以及大量的教父著作、約翰·古德溫（John Goodwin）關於聖經的著作。

二十四、良心個案（決疑論）：除阿梅修斯（Amesius）、珀金斯（Perkins）、狄克遜（Dixon）外，還有格雷戈里·賽魯斯（Greg. Sayrus）的《皇家之鑰》（Clavis Regia）、阿扎里烏斯（Azarius）、傑里米·泰勒博士（Dr. Jer. Taylor）的《疑難指南》（Ductor Dubitantium）。

二十五、大公會議：利迪烏斯（Lydius）、卡蘭扎（Caranza）、克拉布（Crab）、賓尼烏斯（Binnius）、斯佩爾曼（Spelman）、朱斯泰盧斯（Justellus）、《多特會議》（Synod. Dordr.）。

二十六、教會法學家與理解大公會議的輔助工具：《教令集》（Decretals）或《教會法大全》（Corpus Juris Canon.）、扎巴雷拉（Zabarell）、帕諾米塔努斯（Panormitane）、納瓦魯斯（Navarrus）、阿爾巴斯皮奈烏斯（Albaspinaeus）、朱斯泰盧斯（Justellus）、布隆德爾（Blondel）的《論教令》（De Decret.）、巴爾薩蒙（Balsamon）、佐納拉斯（Zonaras）與福提烏斯（Photius）、米拉烏斯（Miraei）的《主教區通訊》（Notitia Episcopatuum，但不可盡信）、謝努（Chenu）的《法國主教區》（De Episcopatibus Gallicis）、菲萊薩庫斯（Filesacus）、《特倫特會議史》（Histor. Concil. Trident.）。

二十七、教父：羅馬的克萊門特（Clem. Rom.）、烏瑟與伊薩克·沃修斯（Iz. Vossii）編輯的《伊格那修》（Ignatius）、查士丁（Justin Martyr）、愛任紐（Irenaeus）、亞歷山大的克萊門特（Clem. Alexand.）、特土良（Tertullian）、居普良（Cyprian）、奧利金（Origen）、雅典納哥拉（Athenagoras）、塔提安（Tatianus）、阿諾比烏斯（Arnobius，附米努修·費利克斯註釋）、拉克坦提烏斯（Lactantius）、亞他那修（Athanasius）。這些著作篇幅不算太長：奧普塔圖斯（Optatus）、尤塞比烏斯（Eusebii）的《福音準備與證明》（Preparatio et Demonstratio Evangelica），以及盡可能多讀的耶柔米（Hierom）、奧古斯丁（Augustine）與金口若望（Chrysostom）；普瓦捷的希拉里（Hilarius Pictaviensis）、普羅斯珀（Prosper）、富爾根提烏斯（Fulgentius）、文森特（Vincent. Lirinensis），以及在他們之前的巴西流（Basil）、拿先斯的格列高利（Greg. Nazianzen）、尼薩的格列高利（Greg. Nyssen.）、伊皮法紐斯（Epiphanius）、安波羅修（Ambrose）、諾拉的保利努斯（Paulinus Nolanus）、卡西安（Cassianus）、薩爾維安努斯（Salvianus）、馬賽的根納迪烏斯（Gennadius Massil.）、吉爾達斯（Gildas）、圖爾的克勞狄（Claudius Turonensis）、拉巴努斯·毛魯斯（Rabanus Maurus）、伯納德（Bernard）。

二十八、理解教父的輔助工具：斯庫爾泰圖斯（Sculteti）的《教父精粹》（Medulla Patrum）、科庫斯（Cocu's）的《教父審查》（Censura Patrum）、里韋（Rivet）的《聖經批判》（Critica Sacra）、詹姆斯博士（Dr. James）、烏瑟主教（Bishop Usher）的所有著作（但最重要的是他的一份手稿，現存於坎特伯雷大主教手中）；西克斯圖斯·塞內西斯（Sixti Senensis）的《圖書館》（Bibliotheca）、波塞維努斯（Possevinus）、伊拉斯謨（Erasmus）的許多序言與註釋、達萊烏斯（Dallaeus）的《論教父的使用》（De usu Patrum）、《論偽使徒著作》（De Pseudepigraphis Apostol.）、《論拉丁禮儀》（De Cultu Latinorum）、《論狄奧尼修斯與伊格那修》（in Dionys. et in Ignatium）及其大部分著作、布隆德爾（D. Blondelli）的著作、貝拉明（Bellarminus）的《論教會作家》（De Scriptoribus Ecclesiast.）、卡薩邦（Casaubonis）的《操練》（Exercit.）、韋德利烏斯（Vedelius）的《古人智慧》（De Sapient. Veterum）、波利多爾·維吉爾（Polydore Virgil）的《發明史》（De Invent. Rer）、阿爾巴斯皮納（Albaspine）、沃修斯（Vossii）的《伯拉糾主義史》（Histor. Pelag.）與《論信經》（De Symbolis）、保羅·埃里納奇（Pauli Erinachi）的《教父三書》（Trias Patrum）、福提烏斯（Photius）的《圖書館》（Biblioth.）、勞斯（Rouse）的《教父蜜語》（Mella Patrum）、德拉塞爾達（De la Cerda）及許多其他人的註釋。

二十九、後世作家與經院哲學家：達馬蘇斯（Damasus）、坎特伯雷的安瑟倫（Anselmus Cantuar.）、巴黎的威廉（Guilielmus Parisiensis）、聖阿莫爾的威廉（Guil. de Sancto Amore）、格哈德·祖特法尼恩西斯（Gerhardus Zutphaniensis，載於《教父圖書館》）、陶勒（Thaulerus）、托馬斯·肯皮斯（Thomas a Kempis）、倫巴德（Lombard）、阿奎那（Aquinas）、杜蘭杜斯（Durandus）、司各脫（Scotus）、奧卡姆（Ockham）、里米尼的格雷戈里（Greg. Ariminiensis）、拉達（Rada）、阿爾瓦雷斯（Alvarez）、魯伊斯（Ruiz）、蘇亞雷斯（Suarez）、多拉的路德維希（Lud. a Dola）、里帕爾達（Ripalda）、布里丹（Buridanes）的《倫理學》、默里斯（Meurisse）的《形而上學》、費里（Ferrii）的《經院正統》（Scholast. Orthod. et Defens.）、波塞維茨（Posewitz）的《經院神學》（Theolog. Scholast.）、特威斯博士（Dr. Twisse）、斯特蘭吉烏斯（Strangius）、羅伯特·巴羅尼烏斯（Rob. Baronius）的《形而上學》、卡洛維烏斯（Calovii）的《神聖形而上學》（Metaphys. Divin.）、巴洛博士（Dr. Barlow）的《形而上學操練》（Metaphys. Exercitat.）、莫爾博士（Dr. More）的《形而上學》。

三十、爭議（除前述反對異教徒與不信者的著作外）：

1. 新教徒與天主教徒：貝拉明（Bellarmine）、斯塔普爾頓（Stapleton）、科斯特魯斯（Costerus）、貝卡努斯（Becanus）、霍爾登（Holden）、布里爾利（Brierley）的《新教徒辯護》（Protest. Plea）、里奇沃思（Richworth）與懷特（White）的《對話錄》。

反對他們：阿梅修斯（Amesii）的《貝拉明駁斥》（Bellarm. Enervatus）、查洛納博士（Dr. Challoner）的《大公教會信經》（Credo Eccles. Cathol.）、沙米爾（Chamier）、薩德爾（Sadeel）、奇林沃思（Chillingworth）、烏瑟對《耶穌會士挑戰的回應》及《論教會繼承》（De Success. Eccles.）、伊利里庫斯（Illyrici）的《真理見證目錄》（Catalog. Testium Veritatis）、杜·普萊西（莫爾內，Du Plessis/Morney）的《論教會》（De Eccles.）與《罪惡之謎》（Mystery of Iniquity）、菲爾德博士（Dr. Field）的《論教會》（Of the Church）、惠特克（Whitaker）、約翰·懷特博士（Dr. John White）的《通往真教會之路》（Way to the True Church）及其辯護、布隆德爾（Blondel）的《論教會》（De Ecclesia，法文版）；達萊烏斯（Dallaeus）的所有著作；阿爾貝蒂努斯（Albertinus）的《論變體》（De Transubst.，附克洛迪烏斯辯護）、達文南特（Davenant）的《論公義》（De Justitia et Determinationes）、里韋（Rivet）的《天主教正統》（Cathol. Orthod.）、彼得·莫利努斯（Pet. Molinsei）的《論教皇主義的新奇》（De Novitate Papismi，英譯本）、小彼得·莫利努斯（Pet. Molinaeus Junior）對《英國方陣》（Phalanax Anglicus）的回應、切姆尼修斯（Chemnitii）的《特倫特會議審查》（Exam. Concil. Trident.）、雷諾茲（Rainold）與哈特（Hart）的對話及《論偽經》（De lib. Apocry.）、彼得·庫辛斯（Pet. Cousins，達勒姆主教）的《論聖經正典》（Canon of Scripture）、德林庫爾（Drelincourt）的《手冊》（Manual）、普爾（Poole）的《虛無與對話》（Nullity and Dial.）、唐納姆主教（Bishop Downame）的《論敵基督》（De Antichristo）、斯蒂林弗利特（Stillingfleet）、蒂洛森（Tillotson）、沃提烏斯（Voetius）的《論教皇制的絕望事業》（De Desper. Causa Papatus）。特別是關於君權反對他們的著作：威廉·巴克萊（Will. Barclay）、格勞秀斯（Grotius）的《論最高權力》（De Imperio Summar. Potest.）、比爾森主教（Bishop Bilson）的《論順服》（Of Obedience）、卡爾頓主教（Bishop Carlton）的《論管轄權》（De Jurisdictione）、羅伯特·阿博特主教（Bishop Robert Abbots）、戈爾達斯圖斯（Goldastus）的《論君主制》（De Monarchia，收集了大量古老作家著作）及《帝國憲法》（Constitut. Imperial.）、馬可·安東尼奧·德·多米尼斯（M. Ant. de Dominis Spalatensis）的《論教會共和國》（De Republ. Eccl.）；路德維希·莫利努斯（Ludovicus Molinaeus）的所有著作。

1. 關於預定論、恩典、自由意志：耶穌會士、路德宗與阿民念派反對多明我會、詹森派與加爾文派。一方：莫利努斯（Molinaeus）、豐塞卡（Fonseca）、彭諾圖斯（Pennottus）的《自由堡壘》（Propugnac. Libert.）、彼得·阿·聖約瑟夫（Petr. a Sancto Joseph）、阿民念（Arminius）、埃皮斯科皮烏斯（Episcopius）、科爾維努斯（Corvinus）、格雷文霍維烏斯（Grevinchovius）、蒂萊努斯（Tilenus）、小蒂萊努斯（Tilenus Junior）。

另一方：阿爾瓦雷斯（Alvarez）、祖梅爾（Zumel）、詹森（Jansenius）、特威斯（Twisse）、《多特會議》（Synod. Dord.）、莫利努斯（Molinaei）的《阿民念派解剖》（Anatom. Armini.）、阿梅修斯（Amesius）、贊基烏斯（Zanchius）等。但調和派最為穩健。

1. 關於索西尼主義與亞流主義。支持者：歷史學家菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）與桑迪烏斯（Sandius）：辯論者沃爾凱利烏斯（Volkelius）、索西尼（Socinus）、盧辛頓（Lushington）的《希伯來書註釋》。

反對者：約瑟夫·普拉塞烏斯（Jos. Placaeus）、斯特格曼（Stegman）、博薩庫斯（Botsaccus）、格勞秀斯的《論滿足》（De Satisfact.）、扎爾諾維丘斯（Zarnovecius）與約翰·尤尼烏斯（Joh. Junius）的《論滿足》（De Satisfact.）、勞森（Lawson）的《希伯來書註釋》、貝克曼（Beckman）的《操練》（Exercitations）、特魯曼（Truman）的《偉大的贖罪》（Great Propitiation）、斯蒂林弗利特（Stillingfleet）的《論滿足》（Of Satisfaction）、Q. V. 克雷利烏斯（Crellius）的《駁斥》（Refutatus）、埃森紐斯（Essenius）、霍恩貝克（Hoornbeck）。

1. 關於稱義：前文第十八點已列舉足夠，特別是勒布朗（Le Blanc），還有彭布爾（Pemble）、唐納姆主教（Bishop Downame）、沃倫（Warren）。

1. 反律法主義與放縱主義爭議：支持者：克里斯普博士（Dr. Crisp）、馬科維烏斯（Maccovius，部分觀點）、索爾特馬什（Saltmarsh）、克蘭登（Crandon）、保羅·霍布森（Paul Hobson）、登（Den）、湯恩（Town）、伊頓（Eaton）。

反對者：加塔克（Gataker）、鮑爾（Ball）的《論聖約》（Of the Covenant）、安東尼·伯吉斯（Anth. Burgess）；所有前述第十八點中關於稱義的作家；韋爾德（Weld）的《反律法主義者歷史》（History of Antinomians）。

1. 關於嬰兒洗禮：反對者：通布斯（Tombes）、布萊克伍德（Blackwood）、費舍爾（Fisher）。

支持者：丘奇（Church）、馬歇爾（Marshall）、惠斯頓（Whiston）、布萊克（Blake）。

1. 關於主日或基督徒安息日：反對者：艾恩賽德（Ironside）、海林（Heylin）、波克林頓（Pocklington）、弗朗西斯·懷特（Franc. White）、布里爾利（Brierwood）、布羅德（Broad）。

支持者：楊博士（Dr. Young）、伊頓（Eaton）、考德里（Cawdrey）與帕爾馬（Palmar）、特威斯博士（Dr. Twisse）、休斯（Hughes）、斯普林特（Sprint）、歐文博士（Dr. Owen）、喬治·阿博特先生（Mr. George Abbot）、謝潑德（Shephard）。

1. 關於教區主教制：反對者：卡特賴特（Cartwright）、卡爾德伍德（Calderwood）的《大馬士革祭壇》（Altare Damascenum）、羅伯特·帕克（Rob. Parker）的《教會政治》（De Polit. Eccles.）、貝扎（Beza）、格爾森（Gerson）、布塞爾（Bucer）的《教會治理論文》（Dissert. de Gubern. Eccles.）、貝恩斯（Baines）的《教區主教審判》（Diocesan's Trial）、布隆德爾（Blondel）的《論主教與長老》（De Episc. et Presbyt.）、薩爾馬修斯（Salmasius）、斯梅克提姆努斯（Smectymnuus）。

支持者：佩塔維烏斯（Petavius）、薩拉維亞（Saravia）、喬治·唐納姆（George Downame）、比爾森（Bilson）、胡克（Hooker）、惠特吉夫特（Whitgift）、哈蒙德博士（Dr. Hammond）。

1. 關於英國國教的其他順服、禮儀與儀式：支持者：約翰·伯吉斯博士（Dr. John Burgess）、惠特吉夫特（Whitgift）、胡克（Hooker）、斯普林特（Sprint）的《剝奪情況下的順服必要性》（Necessity of Conformity in Case of Deprivation）、佩博迪（Paybody）的《論跪拜》（Of Kneeling）、富爾伍德（Fulwood）、斯蒂爾曼（Stileman）、杜雷爾（Durel）、《友好辯論》（Friendly Debate）、《教會政治》（The Ecclesiastical Polity）。

反對者：卡特賴特（Cartwright）、帕克（Parker）的《論十字架》（Of the Cross）、布拉德肖（Bradshaw）的《十二論證》（Twelve Arguments）等、阿梅修斯（Amesius）反對莫頓（Morton）的著作，及其《對伯吉斯的新訴訟》（Fresh Suit against Burgess）、尼科爾斯（Nicols）、《薩伏依提案》（Savoy Prop.）。 關於新增加的內容，由於法律限制，目前論述甚少，除丹尼爾·考德里先生（Mr. Daniel Cawdrey）、一篇拉丁文辯護書、克羅夫頓先生（Mr. Crofton）、柯林斯博士（Dr. Collins）關於聖約的著作，以及一些秘密發表的文章外，這些文章對問題的真實狀態涉及甚少。

1. 關於伊拉斯圖主義：支持者：伊拉斯圖（Erastus）、科爾曼（Coleman）、赫西（Hussey）、路德維希·莫利努斯（Lud. Molinesus，表面上）、塞爾登（Selden）的《論公會》（De Synedriis）。

反對者：貝扎（Beza）、吉萊斯皮（Gillespie）的《亞倫的杖》（Aaron's Rod）與《無回應》（Nihil Respondes）、哈蒙德（Hammond）的《論鑰匙》（Of the Keys）。

1. 關於分離：支持者：約翰遜（Johnson）、坎恩（Canne）、安斯沃思（Ainsworth）；以及半分離（脫離禮儀與聖禮，但不脫離講道）：羅賓遜（Robinson）。

反對者：約翰·佩吉特（John Paget）、布拉德肖（Bradshaw）、吉爾福德（Gilford）、希爾德沙姆（Hildersham）、鮑爾（Ball）、加塔克（Gataker）、伯納德（Bernard）、羅伯特·阿博特（Rob. Abbot，非主教）、威廉·艾倫（William Allen）的《分離撤回》（Retract. of Separation）。

1. 關於獨立制：支持者：諾頓（Norton，溫和派）、胡克（Hooker）、艾倫（Allen）與謝潑德（Shephard）、伯頓（Burton）、《辯護敘事》（Apologet. Narrative）、《會議中異議者的理由》（Reasons of the Dissenters in the Assembly）、歐文博士（Dr. Owen）的《教義問答》（Catechism）與《論分裂》（Of Schism）。

反對者：J. 鮑爾（J. Ball）、盧瑟福（Rutherford）、《會議的回應》（The Assembly's Reply）、《倫敦牧師的長老會神聖權利》（London Ministers' Jus Divinum Presbyterii）、考德里（Cawdrey）反對歐文博士（Dr. Owen）等、本·坎菲爾德（Ben. Camfield）反對歐文博士的《教義問答》。

三十一、調和派。

1. 關於一般不和諧基督徒之間：雅各·阿孔蒂烏斯（Jacobi Acontii）的《撒但的詭計》（Stratagemata Satanae）、烏瑟（Usher）在《以弗所書》四章3節的註釋、古老的文森特（Vincentius Lirinensis）、魯珀特·梅爾德尼烏斯（Ruperti Meldenii）的《勸勉》（Paraenensis）；索西尼派的《和平真理》（Veritas Pacifica，以及許多他們提出的惡劣條款）。

1. 新教徒與天主教徒之間：圖阿努斯（Thuanus）、皮切韋盧斯（Pichevellus）、伊拉斯謨（Erasmus）、威塞利烏斯（Wicelius）、卡桑德（Cassander）、鮑德溫（Baldwin）、格勞秀斯（Grotius）、達文波特（Davenport，別名法蘭西斯·聖克拉拉，Franca Sancta Clara）、馬可·安東尼奧·德·多米尼斯（M. A. de Dom. Spalatensis）的《教會共和國》（De Republ. Eccl.）、愛丁堡主教威廉·福布斯（Guil. Forbes Episcop. Edinburgens.）、哈蒙德博士（Dr. Hammond，特別是在《帖撒羅尼迦書》與《啟示錄》註釋中）；但勒布朗（Le Blanc）僅透過正確陳述與縮小爭議範圍來進行明智的調和。參見彼得·海林（Pet. Heylin）的《勞德大主教傳》（Life of Archbishop Laud）、布蘭霍爾主教（Bishop Bramhall）。

1. 所有新教徒之間，特別是路德宗、阿民念派與改革宗教會：杜爾塞烏斯（Durseus）、卡利克斯圖斯（Calixtus）、霍爾（Hall）的《和平締造者》（Peacemaker）與《大地和平》（Pax Terris）、莫頓主教（Bishop Morton）、達文南特（Davenant）與霍爾（Hall）合著的《和平》（Pacific.）、阿米拉爾杜斯（Amyraldus）、朱尼烏斯（Junius）的《論預定》（De Praedeterminatione）與《和平論》（Irenic）、霍托努斯（Hottonus）的《論寬容》（De Tolerantia）、帕拉烏斯（Paraei）的《和平論》（Irenic）、斯庫爾泰圖斯（Scultetus）在《提多書》的註釋、所有第十八點推薦的明智論著。以及關於類似爭議的天主教作家：薩爾納努斯（Sarnanus）、蘇亞雷斯（Suarez）、阿里巴（Arriba）、詹森（Jansenius）、吉比夫（Gibieuf）、威廉·卡梅拉里烏斯（Guil. Camerarius）、多拉的司各脫（Scotus a Dola）。

1. 關於教會治理：烏瑟（Usher）的《簡化》（Reduction）、約翰·福布斯（John Forbez）的《和平論》（Irenic）、斯蒂林弗利特（Stillingfleet）的《和平論》（Irenic）、霍爾（Hall）的《和平締造者》（Peacemaker）與《謙卑提議》（Modest Offer）、伯勒斯（Burroughs）的《心靈分裂的醫治》（Cure of Heart Division）、馬修·紐科門（Matt. Newcomen）的《長老會與獨立派的和解》（Reconcil. of Presb. and Indep.）、新英格蘭會議（New England Synod）的《提案與辯護》（Prop. and the Defence）、勞埃德（Lloyd）。

我已在第二類書目中列舉至此，必須為第三類僅增加少量書目，以免超出貧窮者的圖書館規模。

一、詞典：莫雷利烏斯（Morellius）或考珀（Cowper）、貝克曼（Beckman）的《詞源》（De Orig. Verb.）、法沃里努斯（Phavorinus）與赫西基烏斯（Hesychius）、卡斯特爾博士（Dr. Castle）的《東方語言詞典》（Oriental Lexicon）。

二、邏輯學：唐納姆（Downame）、迪特里希（Dietericus）、盧布林（Lublin）、斯米格萊修斯（Smigletius），以及亞里斯多德（Aristotle）、克勞貝吉烏斯（Claubergius）。

三、物理學：菲洛波努斯（Philoponus）、特萊修斯（Telesius）、勒格朗（Le Grand）、笛卡爾（Cartesius）、雷吉烏斯（Regius）、赫里博德（Hereboord）、斯凱吉烏斯（Sckeggius）、加桑迪（Gassendus）、帕特里修斯（Patricius）、K. 迪格比（K. Digby）、懷特（White）。

四、關於人體：克魯克（Crook）的《解剖學》（Anatomy）或維薩里（Vesalius）。洛爾（Lower）的《心臟運動》（De Motu Cordis）、哈維（Harvey）與瓦萊烏斯（Wallaeus）的《血液循環》（De Circulat. Sang.）、威利斯（Willis）的著作、尼達姆（Needham）的《胎兒形成》（De Form. Foetus）、斯泰諾（Steno）的《論肌肉》（De Musculis）、西爾維烏斯（Sylvius）、霍姆（Home）、貝茨（Bates）與格利森（Glisson）、《肝臟解剖》（Anatom. Hepat.）及《佝僂病》（De Rachitide）、沃頓（Wharton）的《論腺體》（De Glandulis）。

五、關於靈魂：克勞狄·馬梅爾圖斯（Claud. Mammertus）、內梅修斯（Nemesius，載於《教父圖書館》）、柏拉圖（Plato）、普羅提諾（Plotinus）、弗羅蒙杜斯（Fromondus）、西塞羅（Cicero）的《圖斯庫蘭論辯》（Tusc. Qu.）、H. 莫爾（H. More）。

六、形而上學：謝布勒（Scheilbler）、蘇亞雷斯（Suarez）、廷普勒（Timpler）、伯格斯迪基烏斯（Burgersdicius）、森格爾迪烏斯（Senguerdius）、雅基烏斯（Jacchaeus）、戈爾萊烏斯（Gorlaeus）、里切爾（Ritschel）、康帕內拉（Campanella）、默里斯（Meurisse）。

七、年代學：佩塔維烏斯（Petavius）、烏瑟（Usher）的《年代學》（Chronol.）與《馬其頓年》（De Anno Maced.）、艾薩克森（Isaacson）的《年代學》（Chronol.）、辛普森（Simpson）的《年代學》（Chron.）、貝羅阿爾杜斯（Beroaldus）、卡里昂（Carion）、斯卡利格（Scaliger）的《時間修正》（De Emend. Tempor.）及關於尤塞比烏斯（Euseb.）的註釋等、德雷克博士（Dr. Drake）；參見貝拉明（Bellarmin.）的《教會作家索引》（Index in Script. Eccles.）。

八、歷史：羅馬與希臘歷史眾所周知。教會史：埃瓦格里烏斯（Evagrius）、圖爾的格雷戈里（Gregor. Turonicus）、保羅·迪亞科努斯（Paulus Diaconus）、柳特普蘭德（Luitprandus）、弗羅多阿德（Frodoardus）、塞德雷努斯（Cedrenus）、庫羅帕拉特斯（Curopalates）、因古爾夫（Ingulphus）、弗賴辛的奧托（Otho Frisengens.）、克蘭茨（Crantzius）、特里特米烏斯（Trithemius）、卡梅拉里烏斯（Camerarius）、斯蓬達努斯（Spondani）的《巴羅尼烏斯摘要》（Epit. Baronii）、盧卡斯·奧西安德（Luc. Osiander）的《馬格德堡摘要》（Epit. Magdeburg）、福克斯（Fox）的《殉道史》（Martyrology）、埃辛格（Ehinger）的《英國史》（History of England）、威廉·馬姆斯伯里（Will. Malmsbury）、馬修·威斯敏斯特（Matt. Westminster）、巴爾格烏斯（Balgeus）、霍林謝德（Hollingshed）、赫伯特勳爵（Lord Herbert）的《亨利七世傳》（Life of Hen. VII.）、《愛德華六世傳》（Lives of Edw. VI.）、坎登（Camden）的《伊莉莎白女王傳》（Q. Eliz.）、威爾遜（Wilson）的《詹姆斯國王傳》（K. James）、《查理國王傳》（K. Charles）、《克倫威爾傳》（Cromwell's Life）、普林（Pryn）的《主教叛國史》（History of Bishops' Treasons）與《坎特伯雷（勞德）的末日》（Canterbury's Doom）、海林（Heylin）的《勞德傳》（Life of Laud）、《法蘭克福的麻煩》（Troubles at Frankfort）、《卡巴拉書信》（Cabala Letters）。關於愛爾蘭：約翰·坦普爾爵士（Sir John Temple）、瓊斯博士（Dr. Jones）的《叛亂史》（History of the Rebellion）、奧爾里伯爵（Earl of Orrery）對請願書的回應。關於蘇格蘭與其他教會：彼得雷烏斯（Petraeus）的歷史。此外，馬丁·克魯修斯（Mart. Crusii）的《土耳其希臘史》（Turcograecia）；基爾徹（Kircher）的《科普特史》（Coptics）、霍爾尼烏斯（Hornius）、戈多弗雷德（Gothofredi）1649年版《考古學》（Archotologia）、羅維利烏斯（Rovillii）的《肖像彙編》（Promptuarium Iconum）、韋爾海登（Verheiden）的《改革宗神學家肖像》（Icones Theolog. Reformat.）、沃修斯（Vossius）的《論歷史學家》（De Historicis）、貝扎（Bezae）的《肖像》（Icones）、《聖禮史》（Histor. Sacrament.）與《聖殿起源》（De Orig. Templorum）、沃修斯（Vossii）的《伯拉糾主義史》（Hist. Pelag.）、古特萊特（Gutherleth）的歷史、帕拉烏斯（Paraeus）、萊圖斯（Laetus）、佩澤利烏斯（Pezelius）：但歷史書永無止境。

九、醫學。草藥：馬蒂奧盧斯（Matthiolus）、約翰遜（Johnson）、傑拉德（Gerrard）、帕金森（Parkinson）、蘭漢姆（Langham）、莫納爾杜斯（Monardus）。藥典：倫敦醫師藥典、施羅德（Schroderus）。前述解剖學家及克諾布洛丘斯（Knoblochius）。臨床醫師：希波克拉底（Hippocrates）、蓋倫（Galen）、塞爾蘇斯（Celsus）、費爾內利烏斯（Fernelius）、蒙塔努斯（Montani）的《諮詢》（Consilia）、克拉托（Crato，載於Scholtzii書信與諮詢）、普拉特魯斯（Platerus）、福雷斯圖斯（Forestus）、申克（Skenkii）的《觀察》（Observ.）、霍萊里烏斯（Hollerius）、森內爾圖斯（Sennertus）、龍德萊蒂烏斯（Rondeletius）、霍斯特（Horstius）、弗蘭巴薩里烏斯（Frambassarius）、斯科爾茨（Scoltzii）的《格言》（Aphoris.）、索萊南德（Solenander）、埃皮法尼烏斯·費迪南德（Epiphan. Ferdinandus）、多多納烏斯（Dodonaei）的《實踐》（Praxis）、莫雷利烏斯（Morellius）、申伯恩（Schonbornii）的《手冊》（Manual）、多恩克雷利烏斯（Dorncrellius）、康維吉烏斯（Convingius）的《發酵論》（De Ferment.）、菲努斯（Fienus）、戈爾多尼烏斯（Gordonius）；特別是里維里烏斯（Riverius）、普雷沃蒂烏斯（Prevotius），若有餘暇，可讀扎庫蒂烏斯·盧西塔努斯（Zacutius Lusitan.）、哈特曼（Hartman）、凱爾塞塔內（Quercetane）、克羅利烏斯（Crollius）、瓦倫丁（Valentine）、海爾蒙特（Helmont）。外科：法布里丘斯·希爾達努斯（Fabricius Hildanus）、特里加爾蒂烏斯（Trigaltius）、福雷斯圖斯（Forestus）、帕雷（ParsBus）。 但主要的醫學論著是那些探討特定疾病或類型的著作；如卡洛斯·皮索（Carolus Piso）的《論血清病》（De Morbis Serosis）、尤加萊努斯（Eugalenus）、馬蒂尼烏斯（Martinius）、森內爾圖斯（Sennertus）等關於壞血病的著作、西登漢姆博士（Dr. Sidenham）的《論熱病》（De Febribus）、格利森博士（Dr. Glisson）的《論佝僂病》（De Rachitide）、威利斯（Willis）的《論發酵與熱病》（De Fermentatione et de Febribus）、卡蒂耶（Cattierus）的《論風濕病》（De Rheumatismo）、馬庫丘斯（Marcuccius）等關於憂鬱症的著作、施穆岑（Schmuzen）等關於結石的著作、卡佩盧圖斯（Capellutus）的《論腹股溝淋巴結炎》（De Bubon.）、瓜倫西耶（Guarencier's）的《論英國消耗病》（De Tabe Anglica）。列舉不完。 此外還有魯迪烏斯（Rudius）的《論脈搏》（De Pulsibus）、福雷斯圖斯（Forestus）的《論尿液診斷》（De Insert. Urin. judic.）、桑托里烏斯（Sanctorius）與奧皮丘斯（Opicius）的《靜力醫學》（De Med. Statica）、德奧達圖斯（Deodatus）的《論飲食》（De Disetetic.）、培根（Bacon）的《論長壽》（De Vita Longa）、溫納（Venner）、布倫費爾西斯（Brunfelsis）。

十、政治學增補：托洛薩努斯（Tholosanus）、阿爾圖修斯（Althusius）、阿爾尼賽烏斯（Arnisaeus）、博丹（Bodin）的《論共和國》（De Rep.）、懷特（White）。 倫理學增補：布里丹（Buridane）、莫爾（More）、溫德林（Wendeline）、達內烏斯（Danaeus）、加塔克（Gataker）的《安東尼傳》（Antonine）、塞內卡（Seneca）、普魯塔克（Plutarch）的《道德論集》（Morals）。

十一、神學系統：萊頓《綜述》（Synopsis Leidensium）、路德維希·克羅基烏斯（Lud. Crosius）、波拉努斯（Polanus）、布卡努斯（Bucanus）、達德利·芬納（Dudley Fenner）、溫德林（Wendeline）、彼得·馬特（Pet. Martyr）的《通論》（Loci Com.）、色當《論題》（Theses Sedanenses）、安東尼·法尤斯（Ant. Fayus）、梅蘭希通（Melancthon）、戈馬魯斯（Gomarus）、佩澤利烏斯（Pezelius）、《羅馬教義問答》（Catechismus Romanus）、《信條彙編》（Corpus Confessionum）、阿爾廷吉烏斯（Altingius）、斯潘海姆（Spanhemii）的《辯論》（Disput.）、斯內卡努斯（Snecanus）。

十二、精選論著：帕克（Parker）的《論下陰間》（De Descensu ad inferos）、加巴特（Garbut）的《論基督復活》（Resurrection of Christ）、布林格（Bullinger）的《論錯誤起源》（De Orig. Errorum）、馬蒂尼烏斯（Martinius）的《論信經》（De Symbol. et alia）、奧萊維安（Olevian）的《論聖約》（De foedere）、桑德森（Sanderson）的《論誓言》（De Juram.）、彭布爾（Pemble）的著作、梅德（Mede）的所有著作、里韋（Rivet）的《精選辯論》（Select Disputations）、贊基烏斯（Zanchii）的《全集》（Opera）、菲爾德博士（Dr. Field）、達萊烏斯（Dallaeus）與布隆德爾（Blondel）的所有著作、圖雷廷（Turretine）的《論滿足》（De Satisfactione）。

十三、註釋書：達文南特（Davenant）的《歌羅西書註釋》、馬特（Martyr）的《羅馬書與哥林多書註釋》、佩拉爾古斯（Pelargus）的《馬太福音註釋》、法尤斯（Fayus）、斯庫爾泰圖斯（Scultetus）、克羅基烏斯（Crocius）的《以弗所書註釋》、路德（Luther）的《加拉太書註釋》、斯萊特（Sclater）的《帖撒羅尼迦書註釋》、卡特賴特（Cartwright）與富爾克（Fulke）對《蘭斯譯本註釋》（Rhemists' Notes）的駁斥、亞瑟·傑克遜（Arth. Jackson）的註釋、伊拉斯謨（Erasmus）的《意譯》（Paraphrase）、伊利里庫斯（Illyricus）、萊特富特（Lightfoot）、泰薩努斯（Tessanus）、梅蘭希通（Melancthon）、羅洛克（Rollocke）、曼頓（Manton）的《雅各書與猶大書註釋》、阿梅修斯（Amesius）的《彼得書信註釋》、路德維希·德·迪厄（Lud. de Dieu）的《啟示錄註釋》、梅德（Mede）、斯蒂芬斯（Stephens）、納皮爾（Napier）、詹姆斯國王（K. James）、布賴特曼（Brightman）；以上皆為《新約》或部分書卷。天主教作家：托萊圖斯（Tolet，羅馬書等）、費魯斯（Ferus）、布魯根西斯（Brugensis）、蒙塔努斯（Montanus）、佩雷里烏斯（Pererius）、科內利烏斯·穆蘇斯（Corn. Mussus）、埃斯彭塞烏斯（Espencaeus）。《舊約》：卡耶坦（Cajetan）、邦弗雷里烏斯（Bonfrerius）、佩雷里烏斯（Pererius）、保羅·法吉烏斯（Paul. Fagius）、梅爾塞努斯（Mercennus）、里韋（Rivet）、馬修斯（Masius）、塞拉里烏斯（Serrarius）、桑克蒂烏斯（Sanctius）、梅爾塞（Mercer）、阿梅修斯（Amesius）的《詩篇註釋》、阿米拉爾杜斯（Amyraldus）的《詩篇註釋》、福特（Ford）的《詩篇註釋》、彭布爾（Pemble）、布勞頓（Broughton）與帕克（Parker）的《但以理書註釋》、阿特索爾（Attersol）的《民數記註釋》等、金（King）的《約拿書註釋》。若需更多，請參見威爾金斯主教（Bishop Wilkins）的《教會學》（Eccles.）與沃提烏斯（Voetii）的《圖書館》（Bibliot.）。

十四、理解與講道的輔助工具。協經：希伯來文布克斯托夫（Buxtorf）、希臘文斯蒂芬（Stephani）、托薩努斯（Tossani）的索引：克拉克（Clark）的《聖油》（Holy Oil）、威爾金斯（Wilkins）的《傳道者》（Ecclesiastes）與《禱告恩賜》（Gift of Prayer）、查佩爾（Chappel）與澤珀（Zepper）的《講道法》（Method of Preaching）、奧利弗·鮑爾斯（Oliv. Bowles）、阿爾斯泰德（Alstedii）的《定義與區別》（Definit. et Distinct.）、卡斯塔內烏斯（Castanei）的《區別》（Dist. cum Reeb.）、德魯修斯（Drusii）的《希伯來諺語》（Prov. and Adag. Heb.）、德爾里烏斯（Delrius）與肖特（Schottus）、格拉修斯（Glassii）的《語言學》（Philol.）、澤納（Zehner）、卡佩盧斯（Capelli）的《聖經批判》（Critica Sacra）、格魯特（Gruter）或朗格（Langii）的《花園》（Polyanth.）、肖塔努斯（Schotanus）的《論創造》（in Creat.）、蒙塔古（Mountague）的《準備》（Apparat. et de Orig. Eccl.）、弗蘭齊烏斯（Franzius）的《論祭祀》（De Sacrif.）、維蒂丘斯（Wittichius）的《論風格》（De Stylo）。

十五、關於基督宗教；其捍衛、廣度，以及異教徒與不信者的比較：雷蒙德·德·薩邦德（Raymundus de Sabunde）的《自然神學》（Theolog. Natur.）、帕卡杜斯（Pacardus）、阿奎那（Aquinas）的《反異教徒》（cont. Gent.）、潘薩（Pansa）、瓦雷紐斯（Varenius）的《印度宗教》（De Relig. Indor.）、布里爾伍德（Brierwood）的《探究》（Enquiries）、托馬斯·阿·聖約瑟夫（Thorn. a Sancto Jesu）與阿科斯塔（Acosta）的《論歸正》（De Convers.）、布雷加紐斯（Breganius）的《異教神學》（De Theol. Gentil.）、沃修斯（Vossius）的《論偶像崇拜》（De Idolat.）、沃修斯（Vossius）的《論自然神學》（De Theol. Natura）、柯林斯（Collins）的《論異教徒靈魂》（De Animabus Paganorum）、尤古比努斯（Eugubinus）、福瑟比（Fotherby）、梅爾塞努斯（Mersennus）的《創世記註釋》（in Genesin）。

十六、更多良心個案：菲利丘斯（Filliucius）、托萊圖斯（Tolet）的《論祭司》（De Sacerdot.）、雷金納德（Reginald）、卡耶坦（Cajetan）、納瓦魯斯（Navarrus）。參見蒙塔爾圖斯（Montaltus）反對耶穌會決疑論者的著作，以及耶穌會的道德觀、唐納姆（Downame）與惠特利（Whateley）的《十誡表解》（Tables on the Commandments）、桑德森（Sanderson）的《論誓言》（De Juramento）及前述弗拉戈索（Fragoso）的著作。

十七、更多關於大公會議、教會法學家與禮儀：萊恩克勞（Leunclavium）的《希臘東方教會法》（Jus Orientale Graecorum）、博謝爾（Bochelli）的《法國教令》（Decreta Gallic.）、西蒙德（Sirmondi）的《法國大公會議》（Concil. Gall.）、隆古斯（Longus）。 《托倫會議紀要》（Actus Conventus Thorunensis）、《德國協同信條》（Formula Concordiae Germ.）、《西敏會議法案》（Westminster Assembly's Acts）、《英國教會法》（English Canons）、《西西里紀年》（Fasti Siculi）、莫蘭（Morini）的《教會操練》（Exercit. Eccles.）。 澤珀（Zepper）的《教會政治》（Polit. Eccles.）、哈蒙德（Hammond）、萊斯特蘭奇（Lestrange）的《論禮儀》（of Liturgies）、《禮儀古物》（Antiquitates Liturgicae）、卡桑德（Cassander）的著作、克勞狄·桑特斯（Claud. Sainctes）、加萬特斯（Gavantes）的《論儀式》（De Ritibus）、維塞科姆斯（Vicecomes）。

十八、教父著作無需再列舉；若能取得並閱讀，可在貝拉明（Bellarmin.）的《教會作家論》（De Script. Eccles.）中找到名字。取得德拉伊涅（de la Eigne）的《教父圖書館》（Bibliothec. Patrum）、馬卡里烏斯（Macarius）的《講道集》（Hom.）、以法蓮（Ephrem Syrus，樸實誠懇的著作）、提奧多勒（Theodoret）、耶路撒冷的西里爾（Cyril Hieros.）、亞歷山大的西里爾（Cyril Alexand.）、佩盧西烏姆的伊西多爾（Isidore Pelusiota）、狄奧菲拉特（Theophylact）與歐庫梅尼烏斯（Oecumenius）、塞杜利烏斯（Sedulius）與普里馬修斯（Primasius）、雷米吉烏斯（Remigius）、比德（Beda）等。但其中許多著作非常軟弱且枯燥。教父的主要用途是從歷史上了解當時所教導的教義。

十九、更多經院哲學家：博納文圖拉（Bonaventure）、阿倫西斯（Alensis）、卡耶坦（Cajetan）、巴涅斯（Bannez）、比爾（Biel）、康布雷（Cameracensis）、法蘭西斯·馬伊羅（Franc. Mayro）、卡普雷奧盧斯（Capreolus）、阿馬卡努斯（R. Armachanus）、布拉德沃丁（Bradwardine）、法貝爾·法文蒂努斯（Faber Faventinus）、赫爾維烏斯（Hervaeus）、約翰與法蘭西斯·皮科·德拉·米蘭多拉（John and Fr. Pici Mirandula）、法蘭西斯·維多利亞（Fr. Victoria）、蘇亞雷斯（Suarez）、瓦斯奎茲（Vasquez）、阿爾貝蒂努斯（Albertinus）的《阿奎那註釋》（in Thom. Aquila）、斯科特魯斯（Scottellus）：若還需要，里帕爾達（Ripalda）列舉了更多。

二十、反天主教作家：帕普斯（Pappus）的《矛盾論》（of their contradictions）、讓蒂萊圖斯（Gentiletus）、莫頓（Morton）的《辯護與大欺騙》（Apology and Grand Imposture）、巴克里奇·羅芬西斯（Buckeridge Roffensis）的《君王論》（for Kings）、克雷肯索普（Crakenthorpe）、帕拉烏斯（Parseus）反對貝拉明（Bellarm.）、朱尼烏斯（Junius）對貝拉明（Bellarm.）的註釋、伯克貝克（Birkbeck）的《新教徒證據》（Protestant's Evidence）、洪尼烏斯（Hunnii）的《羅馬教會非基督教會》（Eccles. Rom. non est Christ.）、霍托曼（Hottoman）、《雷霆一擊》（Brutum fulmen）等、《被囚的尤塞比烏斯》（Eusebius Captivus）、約翰·克羅基烏斯（Joh. Crocius）的《論分裂》（De Schismate）、朱厄爾（Jewel）、惠特克（Whitaker）的所有著作、安德魯斯（Andrews）的《拷問》（Tortura Torti）、沃頓（Wotton）、傑里米·泰勒博士（Dr. Jer. Taylor）的《勸阻》（Dissuasive）。但他們幾乎不計其數。

註：

1. 這些書目看起來可能太多，但對於一個豐富的圖書館來說，這只是少數。
2. 我的建議並非要你讀完所有這些書，甚至一半也不必；因為那只會成為犯罪的網羅，浪費時間：但福音派牧師身邊應有比他能讀完更多的書，以備特殊用途，偶爾查閱作者的判斷，並檢驗他人的引用。
3. 牧師既不可不經大量閱讀、不藉助他人研究而閉門造車；也不可只讀書而不親自研究事物本身。
4. 雖然人在知道「是什麼」與「如何做」之前不應發言或寫作，但運用我們已有的知識會大大增加它。沒有牧師應該在該講道、禱告、教導教義、探訪或教導羊群時去讀書。
5. 天生具備適合寫作與爭論之敏銳度的人寥寥無幾：那少數人必須多讀書以勝任；其餘的人可以利用他們所能用的準備，並將其運用在對羊群的牧養監督與傳播簡單且必要的真理上。因此，儘管有人認為我用方法、區別、指導與爭論來加重人們的理解負擔，但我說服使用它們的人其實很少；我與任何人一樣，主張大多數人應堅持基本的原則與日常使用的真理，並尊重那些不走得更遠但在這項工作中忠心的人；只要他們不自以為是，認為自己知道的比實際多，不對自己不理解的事物爭吵，也不像古代無知者那樣，當他們獲得權位或多數票時，就指控那些比自己知識淵博的人為異端，從而使教會陷入火海。
6. 雖然我主要推薦神學系統，但我不知道有哪一個的方法能讓我滿意，並與聖經及內容完全一致（否則我不會費心去尋求正確的方法並提出我所發現的）。我認為沒有什麼比那些以信經、主禱文、十誡與聖禮作為總綱的通用方法更純正的了。
7. 我沒有提到我自己的著作，因為那看起來很虛榮：但儘管數量眾多，我寫作時認為每一本在當時都是必要的。
8. 雖然沒有人比牧師更適合子女的聖潔教育與家庭治理，但監督羊群的工作如此重大，需要的時間與能力超過我們所有，而我們研究與勞作的事務如此重大，需要我們全部且最嚴肅的思考，因此我懇切建議所有可能的人，過獨身生活，不要建立家庭，以免因心分二用而損害工作：正如耶柔米正確地說：「心有旁騖，事必難成」（nunquam bene fit, quod fit praeoccupato animo）。

全人與全部時間投入如此偉大的工作，尚且嫌少。