理查·巴克斯特（Richard Baxter) 文選

第二章 對第七日安息日更多論點的回答

理由： 一、「主耶穌基督是耶和華，撒迦利亞書十一章13節；十二章4-10節：創世記十九章24節；使徒行傳二章25節；對照詩篇十六篇8節等。『耶和華我們的義。』（耶利米書二十三章6節）」 回答： 一、這在我們之間並無爭議，是指基督的神性；以及祂在該位格上的身分。

二、「世界是由耶和華基督所造，約翰福音一章3、10節；希伯來書一章2、3、10節；歌羅西書一章14-17節；以弗所書三章9節；詩篇一百零二篇22、24、25節；希伯來書三章4節；羅馬書十一章36節；哥林多前書八章6節；創世記二章4節等。」 回答： 二、如果這是指永恆三位一體中的第二位格，既非道成肉身，亦非在肉身中受膏（基督），這也沒有爭議。

三、「第七日安息日是由耶和華基督所設立，並由祂所遵守（創世記二章2-4節），當時人在無罪狀態，在墮落之前（創世記三章6節），且在任何預表之前。」 回答： 三、儘管這在教會中長期受到質疑，有些人認為這只是預表性的提及，但我並不否認，我相信它從起初就被聖化並遵守，因為聖化的理由從起初就存在。但是，1. 第二位格在墮落前並不稱為基督，也不脫離祂的人性。2. 它是否在墮落前尚不確定；因為我們不知道人是否在被造的同一天墮落，這是最普遍的觀點（儘管未經證實）。因此，G. 沃克先生（Mr. G. Walker）在他的《安息日論》中主張，墮落與應許在安息日之前，因此上帝的安息與應許的基督有關，作為祂工作的完美，安息日首先建立在基督與應許之上。但因為這一切都是未經證實的觀點，我傾向於反對者與常識。

四、「第七日安息日由亞伯拉罕遵守（創世記二十六章5節），由以色列人遵守（出埃及記五章5節）。第七日的律法被重複了。」（出埃及記十六章22、23節） 回答： 四、我持相同觀點，但它是否在起初就實際設立尚不確定。然而，出埃及記五章5節的安息，似乎明顯不是指任何安息日，而是指百姓在摩西讓他們懷抱得救希望並為他們交涉時，對任務的疏忽。他們的任務，加上他們去曠野獻祭的願望，使得法老從未允許他們安息日休息的可能性很大。

五、「十誡是由耶和華基督所說（出埃及記二十章1節。參見大會的小教理問答關於誡命的序言：）因為耶和華是我們的上帝，等等。救贖主，等等。因此我們有義務遵守，等等。（出埃及記十九章3節，對照使徒行傳七章38節；以賽亞書六十三章9節；出埃及記十九章17節。）十誡由祂的手指寫成（出埃及記三十一章18節）。在石版上（出埃及記三十二章15、16、19節；三十四章2、28節），並由所有先知遵守。」 回答： 五、這一切都是真實且無爭議的，但有以下假設：1. 父與子同樣賜下了十誡：2. 第二位格尚未道成肉身（基督）。3. 律法是藉由天使的職事賜下的，這很可能就是所謂上帝的聲音與手指。4. 上帝我們的救贖主藉由祂的律法與聖約，以不同的版本統治祂的國度：對此稍後再談。

六、「十誡由耶和華基督所確認（馬太福音五章17-19節；路加福音十六章17節；馬太福音二十八章20節；約翰福音十四章25節；十五章14節；羅馬書三章31節；七章12節；雅各書二章8、12節）。新約。（希伯來書八章10節；約翰一書三章22、24節；五章3節；約翰二書6節；啟示錄十二章17節；十四章12節；二十二章14、18節；對照瑪拉基書四章4節）。」 回答： 六、這裡開始了我們根本的分歧：我將首先告訴你我們認為的真理，然後考慮你對此提出的反對意見。

1. 我們認為每一條律法都是某人的律法；某位立法者或主權權力：因此，既然基督現在是教會萬有的元首（以弗所書一章22、23節），任何現在對教會有效的律法，必然是基督的律法。
2. 我們認為基督的救贖國度一直由祂統治，並有各種不同的行政管理，藉由祂律法或聖約的不同版本：即，1. 對全人類，即：一、在祂道成肉身之前：這包括；首先，對亞當，其次，對挪亞，以及他們兩者中的全人類：二、在祂道成肉身之後。二、特別是對亞伯拉罕的後裔，即作為一個特定政治社會的猶太人；從世界中揀選出來（不是作為世上唯一的人民或上帝的教會，而是）為了特殊的非凡憐憫，作為一個特殊的子民。
3. 我們相信這些行政管理中的每一種，根據上帝多樣的智慧，都是最適合其特定時間與對象的：但變更確實很多且很大，且一切都趨向完美：因此，由道成肉身的基督及其聖靈所頒布的最後一版聖約，在彌賽亞的國度中遠勝於之前的一切。而所有這些變更都是由上帝救贖主親自作出的。
4. 正如救贖主的工作是修復自然，並將人恢復給上帝；因此在所有不同的行政管理中，包含人對上帝義務的偉大自然律，源於並顯明於我們與上帝相關的本性，以及「事物本性」（natura rerum）或上帝的作為，始終是救贖主律法的主要部分：因此，這條自然律，其總綱是愛上帝及其形象，永遠是原始、不可改變的律法；其餘的則是次要的、輔助的律法，無論是積極的、補救的，還是兩者兼有；只要自然不終止，這一點一畫也絕不終止。
5. 但仍有一些暫時的自然律，它們高於暫時的事物；或者事物本身的本性是可變的，自然義務由此產生。正如亞當的兒女結婚、生養眾多，被視為一種自然祝福，而手段則是一種自然義務，這在當時的自然律下是一種義務。然而現在，兄弟姊妹結婚卻是違背自然律的亂倫。正如亞當與夏娃在墮落前愛彼此為無罪者是一種自然義務；但當他們不再無罪時便非如此：因為「當事物本身終止時，義務也隨之終止」（cessante materia, cessat obligatio）。
6. 同樣，一些對無罪亞當的積極命令在墮落與判決後終止了（如照料那個園子）。而恩典最初行政管理的一些積極命令，也因更完美行政管理的出現而終止。正如園中兩棵象徵性或聖禮性的樹，當人被逐出後便不再是那樣；因此，當上帝親自藉由引入更完美的行政管理而廢除時，任何恩典的積極條例便不再有效。
7. 因此，我們認為聖日現在已經改變。請注意：1. 我們不認為第七日（不，甚至不是七日中的一日，儘管這與我們的爭議無關）是依據適當的自然律而成為義務，而是依據積極律：2. 第七日直到摩西時代才被稱為安息日，而僅被稱為聖日與蒙福之日；「安息日」一詞在聖經中始終被視為儀式性安息的日子，以及屬靈安息與敬拜的日子。3. 基督親自延續了第七日，但將第七日改為第一日；不是作為安息日，即儀式性安息的日子，因為祂終結了所有安息日，作為將來之事的影兒，即為上帝子民存留的安息（希伯來書四章9節；歌羅西書二章16節）。這正是我們有責任證明的，且我想我已經充分證明了。4. 既然已經證明了所做的事（第七日的積極律被聖靈改為第一日），我們不必費心去給出上帝作為的理由：但這個理由可以作為次要觀察：上帝既已使整個自然結構甚好，便以此使其成為人看見祂的鏡子，以及祂希望人主要研究的書，以認識祂的創造者及其旨意。但罪惡既已引入混亂、失序，並為了人的緣故對部分創造物施加咒詛，上帝便意圖同時通知人，他在罪中做了什麼，在受造物中引入了混亂與咒詛，抹去了他本應主要使用的自然之書，並且祂樂意設立一面更清晰的鏡子，即道成肉身的基督，在其中人可以看見創造者的面容，以適合我們需要的形式呈現；現在不是作為對無罪之人的微笑，也不是作為對有罪之人的皺眉，而是作為與被救贖之人和好的上帝；並寫下一本書，在其中祂的旨意可以比在被抹去的自然之書中更清晰地讀到：是的，在其中那位在受造物中以大能顯現最卓越者，現在可以以愛顯現最卓越者，即救贖、和好、收養、稱義、拯救之愛。因此，儘管上帝直到道成肉身的彌賽亞及其聖約最後完美版本作為這面更清晰的鏡子與書被展示並設立之前，並未改變日子，但隨後作為改革的適當時機（希伯來書九章10、11節），祂這樣做了。為了教導人，儘管他仍必須尊崇上帝為創造者，並在受造物的鏡子與書中認識祂，但那現在只能是他次要的研究；因為他必須主要研究基督裡的上帝；在其中祂以愛被啟示，即最顯著、奇妙的愛。

這對罪、咒詛與憤怒之後的人是多麼合適，可以明顯看出：

1. 我們在罪中死透，完全喪失了屬靈生命，以至於受造物的書不足以使我們復甦：但正如我們必須擁有彌賽亞耶穌的「賜生命之靈」（QUICKENING SPIRIT），我們也必須擁有適合那靈運作的手段；那被咒詛、被治死的受造物並非如此，這在異教徒的經驗中顯而易見。
2. 我們在罪中如此黑暗，以至於受造物不足以使我們啟蒙：但正如我們必須擁有耶穌的「啟蒙之靈」（ILLUMINATING SPIRIT），我們也必須擁有適合那啟蒙工作的鏡子與書。
3. 我們因敵意、惡毒與愛的喪失而與上帝疏遠，以至於正如必須是耶穌的靈使我們重生以至於愛，也必須是比受造物在其被咒詛狀態下所能作出的更清晰的愛之證明，才能成為靈在恢復我們愛時運作的合適手段。

進一步注意：1. 愛就是聖潔與幸福本身；上帝之愛的運作是祂的完美運作，因此適合最後的完美行動。2. 人曾以多種方式從愛中墮落：他實際且習慣性地將自己的心轉離上帝；他墮落在上帝的憤怒之下，從而失去了上帝之愛最豐滿的流露，而這本應滋養他對上帝的愛；他喪失了本應修復它的聖靈的幫助；他愛上了被咒詛的受造物，最後，他自己也處於咒詛或威脅之下，懲罰已經開始；對於墮落的人性而言，愛一個我們認為會咒詛我們，並感覺到正在為此懲罰我們的上帝是不可能的。因此，對於墮落的人，或對於上帝顯現與運作的完美化，沒有什麼比在我們道成肉身、被釘十字架、復活、榮耀、代求的救贖主中，這種和好拯救之愛的證明更合適的了。這一切都表明，上帝將聖日從一週的第七日移至第一日，並優先考慮對救贖的紀念，以及我們使用道成肉身救主這面鏡子與書，勝過使用現在被咒詛的受造物，是上帝奇妙智慧的作為，且極其適合事物的本性。

二、現在我來考慮你對這一切的反對意見。你引用了許多章節的編號（這與你的基本原則相反，這些劃分是人類的發明）；在所有這些中，沒有關於手頭爭議的內容。經文談論的不是僅僅十誡，而是律法，以及上帝的誡命，與基督的誡命。現在我必須事先告訴你，我不會接受任何人的話作為上帝的話，也不會相信你所說的上帝說了什麼，而沒有證據。證明它，否則對我來說毫無意義。因為正如我知道增加上帝的話語是受咒詛的（啟示錄二十二章18節），減少也是一樣；所以如果我必須開始相信上帝說了這個或那個而沒有證據，我將永遠不知道該相信誰；因為二十個人可以告訴我二十個不同的故事，並說上帝說了這一切。

我期待你對這兩個斷言之一的證明（因為你持有什麼，沒人能從你自己的話或引用中收集到）。1. 在基督道成肉身時存在的所有律法，都被祂確認或延續了（儘管我並不認為你持有此觀點，因為保羅的所有書信，特別是希伯來書，都如此充分地反對它）。2. 或者在所有這些經文中，律法是指所有的十誡，且僅指十誡。

你們所引用的經文，其證明力並未超過我們所確信的，即：1. 自然律的一切內容（凡事物之本質或性質持續存在者），皆由基督所延續，並成為祂主要的律法。2. 十誡就其內容而言，因其屬於自然律（十誡中幾乎全屬此類），故得以延續；但並非作為摩西之手頒布給以色列政治共同體的猶太律法而延續。3. 摩西律法中所有屬於自然的部分，與十誡一樣得以延續。4. 摩西律法的一切，正如十誡一樣，都必成全；天地廢去，較之律法的一點一畫落空，還容易得多，直到一切都成全為止。5. 那些元素、影兒、預言、預備等，皆因基督的降臨及更完美的治理而得以成全。因為基督成全了諸般的義（馬太福音三章15節）；「義」（dikaiosyne）一詞有時僅在實質上指代「律法的條例」（dikaiomata）。6. 改變可以透過兩種方式達成：一、毀滅事物；二、成全事物。馬太福音五章17節等處所指的「律法」，基督意指當時對猶太人有效、由自然與實證部分構成的一個整體架構。關於此，祂說祂來不是要「廢掉」（katalysai）律法，即不是像放縱的教師那樣，拆毀、撕碎或毀滅律法，從而解除上帝的義務，任憑人的意志與私慾陷入無法無天的自由（這正是法利賽人歸咎於反對律法者之罪）；相反，祂來是為了帶來更嚴格的要求，帶來一種不僅超越祂控告者（第20節）的義，而且不是要毀滅律法，而是要成全律法本身，即帶來一種更完美的治理與律法版本。

因此，正如生殖將「種子」（semen）轉化為「實體」（suppositum），從而廢除了種子，並非透過毀滅它，而是將其轉化為更完美的生命；又如保羅所言（哥林多前書十三章10-11節）：「等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。我作孩子的時候，話語像孩子，心思（或譯：受影響）像孩子，意念（或譯：推理）像孩子；既成了人，就把孩子的事丟棄了。」這並非說孩子或其知識被毀滅了，而是被成全並轉化為更好的狀態；然而，他許多孩童時期的推理行為可能會停止。正如修復聖殿以使其更榮耀的人，可能會取走銅器而換上金器，這並非透過毀滅性的改變來更動聖殿的一根銷釘，而是透過成全性的改變，這對整體架構而言是建立而非毀滅；同樣地，基督宣告祂來不是為了滿足人的私慾，也不是為了毀滅律法中最小的一點。而是：1. 祂親自按字面成全律法；2. 祂藉著親自降臨作為真理與終點，來成就那些影兒、預言與預表，當它們達到目的時，便算成全了；3. 藉著更完美的版本與屬靈治理，將律法提升至更高的卓越程度；由此，律法並非被廢除或毀滅，而是其不完美或軟弱之處被除去了。這並非說上帝所有的律法就其所適應的時代與對象而言不完美，而是相較於未來及將要增加的程度而言，它們尚不完全。基督所帶來的是更美的約（希伯來書七章22節；八章6節），立在更美的應許上，由更美的祭物所促成，並帶來更美的指望（希伯來書八章6節；七章19節），以及「為我們預備了更美的事，叫他們不與我們同得，就不能完全」（希伯來書十一章40節）。因此，當摩西律法被視為那種不完美的狀態時，它在形式上或本質上已完全廢除；但並非在實質上廢除，因為它是透過轉化為更美的約與更完美的治理而廢除，後者保留了其中所有自然的部分，並增加了適合更成熟時代的更美實證律。

因此，律法若以其高貴的自然部分來命名，即指當時有效的全部律法或誡命體系，則它並未被毀滅，而是被成全了；但律法若被稱為「猶太的」，即摩西頒布給該共和國的律法，則儘管它是上述體系的一部分，卻是其中不完美的部分，已被撤下，現已不再是律法，儘管它並未被毀滅，而是被成全，並轉化為更完美的約與治理。

至於你們所引用的經文中，律法與誡命不應僅被理解為十誡，我證明如下：

1. 從名稱的定義來看。律法一詞在通常的正確意義上，是指整體，或指其他部分以及十誡；而非僅指其中一部分。因此，除非你們能證明在某處經文中它具有受限的意義，否則我必須如此理解。否則，我就是在上帝未設限之處，憑藉自己的發明來設限，將上帝普遍或不定的詞彙轉為特定，從而曲解祂的話語。

1. 因為猶太人（基督所針對的對象）對「律法」一詞的通俗理解，並非僅指十誡，而是指摩西五經或摩西律法全書。若基督是對他們說話，則應假設祂說話是可理解的，因此是採用他們的理解方式。

1. 因為基督在馬太福音第五章這一章中，將意義擴展至十誡之外：例如第17節，祂將先知與律法並列，祂來不是要廢掉它們。祂如此說話，正是如同當時將舊約分為律法與先知的猶太人，當他們說「律法」時，指的就是摩西五經。現在可以確定的是，所有預言說「彌賽亞尚未降臨，但將要降臨，並要道成肉身，且顯示其時間與方式等」，如今已不再是「關於未來」（de futuro）的真理，正如他們當時所說的那樣；然而它們並未被毀滅，而是被成全了，因此作為關於未來之事的預言，它們便停止了。摩西律法中的實證部分亦然。2. 第18節，祂普遍地說「直到一切都成全」，而非僅指十誡。3. 第19節，祂將其擴展至最小的誡命。4. 第20節，祂將其擴展至法利賽人所有的義，那確實是義。5. 第21節，「凡殺人的，難免受審判」，其中包含了政治懲罰，超出了單純的第六誡。6. 第31節，「凡休妻的，當給她休書」，這並非單純的第七誡，而是取自申命記二十四章1節。這個例子本身就解釋了第17、18節。因為當基督抗議不廢掉律法的一點一畫時，祂卻改變了祂自己所引用的這條律法，即關於准許休妻的部分；由此可見，祂的意思並非祂來不是為了進行成全性的改變，而是祂來不是為了透過毀滅性的改變來縱容放縱與私慾（路加福音十六章18節；哥林多前書七章10節；馬太福音十九章9節）。同樣地，7. 第33節「不可背誓」等。8. 第38節「以眼還眼」等，取自出埃及記二十一章24節；利未記二十四章20節；申命記十九章21節，而非僅取自十誡。9. 同樣，第43節取自利未記十九章18節及其他地方。

1. 因為在保羅所有的書信中，以及整個新約中，律法一詞通常（若非總是）被理解為比十誡更廣泛的範圍：因此，以解釋聖經為藉口，將其僅解釋為十誡，就是與聖經一貫的用法相矛盾。

若「律法」是指上帝律法的整個體系（自然與實證），或摩西律法全書，或摩西五經，那麼我可以這樣論證：摩西律法中的大部分內容已停止或廢除，這是最確定的。因此，基督的意思絕非祂要廢除祂所說的那條律法，也不會將其改為更好的律法。

關於十誡中的每一個字是否都屬於永恆的自然律，我稍後會證明。

1. 聖經中「律法」一詞不僅指十誡，以下經文（除其他外）足以證明：出埃及記十三章9節；二十四章12節；申命記一章5節；四章8節；十七章18、19節；二十八章61節；二十九章29節；三十一章9節；列王紀下十七章37節；二十三章24、25節；歷代志下三十一章21節；三十三章18節；三十四章10節；以斯拉記七章6節；十四章26節；十章3節；尼希米記八章2、7、8、13、14節；十章29節；十三章3節；瑪拉基書二章1-9節；四章4節；馬太福音十一章13節；十二章5節；二十六章36、40節；二十三章23節；路加福音二章22、27節；約翰福音一章17、45節；七章19、23、51節；八章5節；十章34節；十二章34節；十五章25節；使徒行傳六章13節；十三章15、39節；十五章5、24節；二十一章20、28節；二十二章3、12節；二十三章3、29節；二十八章23節；羅馬書二章12-14、17、18、20、23節；三章19-21、28、31節；四章13-16節；五章13節；七章1-6節等，直至新約結束，我無需再一一列舉。

答：但，第一，你完全沒有證明自然律教導所有人以「週」為單位來衡量時間。第二，你認為「一切運動皆是為了安息」的哲學觀點並不正確。誠然，一切勞動——即任何受造物離開其本位並向其移動的運動——皆是為了安息。但如果你像許多人一樣，將靈魂這類活躍本性的活動稱為「屬靈運動」或「形而上運動」，那麼毫無疑問，靜止對它們本性的反作用，正如肉體運動對石頭本性的反作用一樣：靈魂的安息，即其完美、喜樂與福分，在於它們在良善之事上達到最大的活躍；「他們晝夜不住地說：聖哉！聖哉！……」第三，你將討論的焦點從「敬拜之日」轉移到了「安息之日」，這反而使你的論點更站不住腳。因為自然律對「設立一日作為敬拜之日」有許多支持，但對於「設立一日作為停止勞動之日」卻無此支持，除非該敬拜本身必須從其他事務中騰出空檔。因為理性無法證明人類本性有整日安息的必要，正如無法證明每日必須有與勞動成比例的安息一樣。七小時中休息一小時，與七日中休息一日，其比例是相同的。或者，若有人認為「日」比「小時」能提供更多額外的便利，但既然沒有一種便利是不伴隨不便的，這只能說明法律在制定時是妥善的，卻無法從先驗（a priori）角度證明存在或必須存在這樣一條普遍律法。正如你永遠無法證明自然教導人們以「週」來分配時間（1. 這純屬傳統、習俗與共識；2. 若無他人告知，無人能自然知曉；3. 許多國家並非如此衡量時間；4. 無人能提出自然理由證明必須如此，若這是自然理性的律法，他們本應能做到），同樣地，你無法僅憑自然證明，每個家庭或國家不應被允許根據貧富、健康與疾病、老少、和平與戰爭等不同情況，自由調整其安息之日，儘管你或許能證明在既定情況下這樣做是好的。第四，你無法證明最後一日比第一日或其他任何一日更具安息的必要性。因為幾乎沒有哪個國家不曾因戰爭或其他必要原因，被迫偶爾違背安息日的安息；一旦違背，從第三日到第三日，與從第七日到第七日，其間隔的天數是一樣的。第五，即便時間是自然地以「週」來衡量，也不代表安息也必須如此：有些國家強壯，能勞動較久；有些國家體弱，能勞動較少。第六，鑑於設立一日作為敬拜聚會的理由，比設立一日作為身體安息的理由更偉大、更崇高，自然律反而會告訴我們，神應當擁有第一日，而非最後一日；正如古語云：「萬事始於神」（a Jove principium）：神當得頭生子、初熟的果子等。第七，如果我們能憑藉這類關於便利的臆想（例如認為七日中的最後一日最適合安息）來為神聖敬拜制定律法，並將其全稱為「自然律」，那麼將會增添多少繁雜且歧異的規條？當每個人的臆想都被當作理性，而理性又被當作自然時，我們將會有與臆想種類一樣多的自然律。然而，我們並不懷疑存在著一種所有理性皆應同意的自然律。但既然我已徒勞地等待你證明「第七日安息日」是自然律或具有普遍約束力，我將簡要證明其反面（即它並非自然律）。

1. 凡屬自然義務者，皆可透過自然理性（即從事物本性推論出的理性）證明為一種責任。但第七日必須作為安息日來守聖，無法從事物本性中證明。因此，它不屬於自然義務。若有人否認此小前提，請他舉出其自然證明。

1. 凡是博學、敬虔之人，以及絕大多數人，甚至幾乎全世界都聞所未聞，且承認無法透過自然證明的事物，便不是普遍的自然律。但第七日安息日正是如此……不僅我個人對此類律法一無所知，也無法透過任何自然證據證明它，我所認識的所有神學家與基督徒亦然；事實上，我從未見過一個人能說，他能在自己的本性中找到這樣的律法（除非有人將自己的臆想當作律法），也無法在「事物本性」（in natura rerum）中指出這樣的律法。若一條自然律在任何人的本性中都找不到，或許只存在於二十個人或一個時代中極少數人的腦海裡，且不被世上其餘的人所察覺，這實在是一條奇怪的自然律。如果你說，是因為很少人理解自然或提升他們的理性，我回答：第一，如果這是一條在幾乎全人類心中都已磨滅的自然律，這正是一個強有力的論據，說明自然既已改變，律法也隨之改變。無法被知曉的律法，如何能產生約束力？第二，我們難道不是人嗎？難道各個時代沒有像你們一樣提升自然理性的人嗎？如果必須靠恩典來提升，難道現在或過去沒有同樣蒙恩的人嗎？如果必須靠學識來提升，難道沒有同樣博學的人嗎？如果必須靠勤勉或公正來提升，難道沒有像你們一樣勤勉、好學且公正的人嗎？讓所有理性的人來評判，以下哪一個論證更好：「我和世上另外二十個人在自然中察覺到人類有守第七日安息日的普遍義務，因此它是自然律」；還是：「全世界的人類，無論敬虔與否、博學與否，都察覺不到這種自然義務，除了你們和極少數與你們想法一致的人，因此它不是自然律。」

1. 凡是自創世以來，無人能被證明僅憑自然理性、不靠傳統而知曉並接受的事物，就不可能是普遍的自然律。但自創世以來，無人能被證明僅憑自然理性、不靠傳統而知曉並接受第七日安息日；因此，它不可能是普遍的自然律。如果你認識這樣的人，請指名並證明之；因為我從未讀過或聽說過有這樣的人。

1. 若經文僅將其提及為一項「實證性制度」（positive institution），則不應將其視為自然律。但經文顯然僅將其作為實證性制度提及。如創世記二章3節：「神賜福給第七日，定為聖日，因為在這日神歇了他一切創造的工……」如果這是自然律，它本應在自然中被造就，而自然的創造本身即是律法的制定。但經文中對此有兩點反駁：

第一，賜福與定為聖日是超自然制度的實證行為，是附加於自然之工上的；它們不是神創造的行為，而是神制定的行為。 第二，凡被賜福與定為聖日，是因為「神在這日歇了他一切的工」，這並非僅僅由那些工或那種安息本身所賜福與聖化；如果自然的工與神從工中的安息都不能使它成聖，那麼它就不是自然成聖，因此也不屬於自然義務。

1. 若該日的理由本身並非來自自然啟示，而是來自超自然啟示，那麼該日的聖化便不是自然啟示與義務，而是超自然啟示與義務。但前者是確定的。因為世上沒有任何活人能僅憑自然，在沒有超自然啟示的情況下，證明神在六日內造完工，並在第七日安息。亞里斯多德若能透過自然發現這一點，他就不至於陷入「世界永恆論」的觀點了。

1. 「週」的區分並非自然所知曉的必要時間衡量標準；因此，第七日必須是安息日就更無從談起。前項前提已得到充分證明，因為無人能為這種衡量標準的必要性給出令人信服的理由。且這對世上很大一部分人來說是未知的。秘魯人、墨西哥人及許多其他民族並不知道「週」的衡量標準。海林（Heylin）從約瑟夫·斯卡利格（Jos. Scaliger）的《時間修正論》（De Emend. Temp.）第三、四卷，以及羅西努斯（Rossinus）的《古物志》（Antiq.）與狄翁（Dion）的著作中指出，古代的迦勒底人、波斯人、希臘人或羅馬人並不遵守「週」；羅馬人以「八」為單位衡量時間，猶太人則以「七」為單位；見《安息日史》（Hist. Sab.）第一部分第四章第83、84頁；第78頁他引用了鮑恩博士（Dr. Bound）自己的話（第二版第65頁），承認羅馬習俗亦然，並引用貝羅阿爾杜斯（Beroaldus）為證。事實上，他斷言直到西元500年狄奧尼修斯（Dionys. Exig.）時代前後，人們才像現在這樣將時間劃分為「週」。在此他必須排除基督徒，進而排除君士坦丁大帝之後的統治權力。如果他們在以「月」為單位的衡量上在全世界都如此不統一，正如烏舍爾主教（Bishop Usher）在《關於馬其頓與亞洲太陽年》（Dissert. de Macedonum et Asianorum anno solari）一書中詳盡闡述的那樣（參見他書末的《曆表》，其中每個月的所有日子都沒有標註「週」），那麼其他情況也就不足為奇了。

因此我總結：第一，當神如此制定時，理性可以察覺到「七日中選一日」比「六日或八日」更為便利，但無法透過自然得知其具有自然的普遍義務。 第二，至於為何這一日必須是第七日，沒有任何自然之光能揭示：因此，鮑恩博士、艾姆斯博士（Dr. Ames），以及反對安息日主義者（Anti-sabbatarians）的「七日選一日」捍衛者們，一致斷言這是超自然制度，而非自然律的一部分；儘管在適當的間隔設立固定日子屬於自然律。

這篇論述在許久之前，曾向一位傾向於猶太教安息日觀的顯貴人士承諾撰寫。然而，在尚未完成或僅僅起草之際，我見到了已故敬虔的基督僕人——普利茅斯的休斯先生（Mr. Hughes）所著關於同一主題的論述，這使我認為自己所承諾的工作已無必要。但後來，一些理由促使我重新拾起這項工作。在我將手稿送交印刷近兩個月後，休斯先生的上述論述，以及隨後約翰·歐文博士（Dr. J. Owen）關於同一主題的著作相繼問世。儘管如此，我並未撤回我的作品，因為在一個充滿敵意與疏忽的時代，多位見證人為基督信仰的事業、教會的興旺以及靈魂的益處，提出對真理有益的見證，絕非壞事。若我認為教會的興旺在於財富、顯赫、安逸、教皇派牧者的統治或帝國，而非在於對那位被釘十字架之基督的謙卑、聖潔、屬天與捨己的效法，我本會避開這個主題；因為此主題旨在為我們預備屬天的安息，引領人超越屬肉體之人的感官安息，正因如此，它才如此不被後者所喜（羅馬書八章 6-8 節）。但假設我所做的是我的職責，我認為有必要建議讀者：當多人探討同一主題時，儘管他們在要點上所言一致，但通常每個人都會帶來一些重要的亮光，而這是其他人所忽略的。正如同一位聖靈推動他們所有人工作，他們共同對真理提供了比任何單一人所能提供的更充分的證據。我希望這三篇論述的匯集預示著：儘管魔鬼為那些褻瀆者設計了圈套，使他們像教皇派一樣，只願聽、只願讀那些不可能改變他們的人所說的話，但上帝仍將喚醒這個時代清醒而認真的信徒，使他們對祂的日子有更聖潔、更豐碩的運用；這將極大地促進真實敬虔的增長，進而恢復這個背道與分裂時代那垂死的希望。

但我撰寫這篇附言的目的，是為了防止因我們著作中看似存在的差異而引起醜聞，特此告知：

1. 我們不能期望所有為同一事業辯護的人，在論證的內容與方式上都說出完全相同的話。
2. 若我比其他人更少使用「安息日」這個名稱，而更多堅持使用「主日」這個名稱，我並非絕對反對使用「安息日」之名；這本身並非關於實質內容的爭論，而是關於名稱的爭論，儘管名稱並非無足輕重，但其重要性遠不及事物本身。
3. 若我未像其他人那樣引用那麼多舊約經文，我並非否認其有用性，也未呼籲你們放棄考慮由此提供的任何論證或證據。
4. 若我看起來比其他人更傾向於摩西律法的廢止，即使是針對寫在石版上的那部分，我亦未因此否認自然律的任何部分，正如他們之中任何一人一樣；那些因我寫了這麼多反對反律法主義者（Antinomians）的文章而對我感到憤怒的人，不應因為我僅在真理力量的驅使下才與他們保持距離，就對我感到憤怒。
5. 你們必須原諒我刻意避免使用「道德律」（moral law）這個名稱；考德里先生（Mr. Cawdry）與帕爾默先生（Mr. Palmer）對安息日有最詳盡的論述，他們已經告訴過你們原因。我不喜歡那些不符合事物本質，卻被用來隨說話者心意指代幾乎任何事物的名稱。

我知道沒有哪種律法不是形式上的道德律，因為它本是「道德行為的準則」（Regula actionum Moralium）。人們若願意，可以限制「律法」一詞本身的含義，正如限制「道德律」一樣。習慣用法本身也無法充分說明其區別性的含義。因為有人用這個名稱指代作為自然律的所有律法；有人僅指代自然律中對全人類共通的部分；有人則指代所有具有永恆性與普遍性的超自然啟示的實證律，以及自然律。因此，在不指責他人的情況下，我只需用能清楚表達預期差異的名稱來區分律法。雖然我所指的「自然律」在形式上與某些人所指的並不完全相同，但我已在我的《基督宗教的理由》（Reasons of the Christian Religion）一書中充分闡明了我的觀點及其理由。

1. 那些說舊約，即摩西與猶太人所立的行為之約已被廢除或終止，而十誡作為該約的一部分或屬於該約，與我所持的觀點是一致的。我主張十誡與整部律法作為摩西律法的部分已經終止，但所有自然的部分都已被基督納入祂的律法或恩典之約中。因為從誡命的部分來看，它被稱為律法（摩西的或基督的）；從條款或制裁，特別是應許的部分來看，它被稱為約。摩西律法中沒有任何部分不屬於摩西之約。如果定義它的形式終止了，那麼它的存在與名稱也就終止了，所有作為該終止之物的部分也隨之終止。因此，如果與猶太人所立的行為之約終止了（卡梅羅〔Camero〕稱之為第三或中間之約，不同人有不同稱呼，但聖經稱之為舊約、前約、遺囑或安排），那麼作為該約一部分的所有律法也就終止了。這也等於說，它作為僅僅是摩西的或對猶太人而言的政治律法也終止了。因此，「這句話或那句話寫在石版上，因此具有永恆的義務」這一論證是徒勞的。因為它寫在石版上，它就是摩西的，並且已經廢除了；而在新約之下，所有自然的、持續的部分，都將由聖靈寫在心版上；而罪最初曾抹去了它。

1. 正如上帝在創造中的安息被描述為從工作中歇息，並對其良善感到滿足；但基督的安息更多地被描述為生命的活動與運作，而非從工作中歇息，即祂那戰勝死亡、開啟新生命的凱旋復活。因此，我認為舊安息日更多地被描述為這種肉體的安息或從工作中歇息，這部分是禮儀性的，或是一種象徵性的影兒，且「安息日」一詞在聖經中從未被用於指代這種禮儀性的安息日（儘管包含了聖潔的敬拜）。但主日及其應有的守法，更多地被描述為屬靈的活動與運作，即靈魂的屬靈復活及其對上帝的新生命；肉體的安息不再是禮儀性的與影兒式的，而是為了促進與輔助對上帝的屬靈活動與滿足，以及心靈的聖潔操練，正如身體本身是為了靈魂的服事一樣。

1. 我並非不知道，許多英國神學家很久以前就將馬太福音二十四章 20 節解釋為基督徒的安息日，並將歌羅西書二章 16 節解釋為排除了猶太人的每週安息日：但大多數註釋家並非如此，我認為他們給出了很好的理由，在此我不贅述。

1. 我無意撰寫一部關於主日的完整而詳盡的著作，而是一份簡要的說明，闡述我認為最容易、最令人信服，且最適合懷疑中的基督徒使用的證明方法；他們中的許多人在舊約中眾多且晦澀的論證中迷失了方向。我認為，通過聖靈在使徒身上所作之基督設立的明確證明，能最快且最令人滿意地解決這一爭論。我本想用兩三頁紙來展示這一點，但由於必須提供一些事實證據並回答他人的反對意見，篇幅便拉長了。我的方法要求我比其他人更多地談論古代的實踐。但我必須再次聲明，楊博士（Dr. T. Young）的《主日》（Dies Dominica）一書，是我在處理此爭論的方法與中間道路上所認同的，我認為這是關於此主題最強有力的著作。我省略了大部分他已論述的內容，將我的著作視為他的附錄，並希望那些想反駁我的人能將兩者一併回答，否則我將認為他的工作尚未完成。

（《主日的神聖設立》終）