準則二：務必審慎查驗誓言的內容，在確信其非屬禁止之事以前，切勿輕率立誓。凡屬罪惡或可疑之事，皆不適合作為誓言的對象。在斷言、簽署或作見證時，你當確保自己確實知曉內容屬實，切勿冒險從事可能被證實為虛假之事；更何況在立誓與起誓時，若心存懷疑，更當謹慎。這些事必須以敬畏與戰兢的心處理，不可視同兒戲，或如說句尋常話般輕率為之。「你在神面前不可冒失開口，也不可心急發言。」人常因無知與輕率的誓言而陷入極大的網羅，如耶弗他與希律的案例，以及其他許多前車之鑑，皆是為了警惕我們。在這些情況下，錯誤若能在事發前被察覺，遠比事後才發現要安全且代價低廉得多。若因立下輕率的誓言或犯下偽證罪而需要悔改，無異於要將脫臼的骨頭接回，或從眼珠中拔出一根刺，誰會選擇承受那樣的痛苦與刺痛呢？「不可任你的口使肉體犯罪，也不可在使者面前說是錯了。為何使神因你的聲音發怒，敗壞你手所做的呢？」「人冒失說這是聖物，許願之後才查問，就是自陷網羅。」你當謹慎且深思熟慮，以防此類網羅。
準則三：切勿在情緒激動時立誓。請等到風暴平息之後再作決定。無論是憤怒、慾望，或是任何其他情緒，在立誓前都應當延遲並深思熟慮；因為當情緒高漲時，判斷力會處於極大的劣勢。在情緒中，你往往最自以為是、最堅決，卻也最受蒙蔽。如果立誓是你的責任，那麼等你冷靜下來後的明天，它依然是你的責任。若你說：「責任不可拖延，必須趁著聖靈感動時去做。」我回答你：難道在你的情緒被挑起之前，這件事就不像現在這樣是你的責任嗎？等到你充分驗證這是否出於神，這並非對重大責任的罪惡拖延。若感動你去做這事的是基督的聖靈，祂必樂意讓你深思熟慮，並用那由同一位聖靈所默示、作為你準則的聖經來查驗。神的聖靈主要是在判斷與意志上動工，藉由穩固的確信，使人能經得起理性的考驗；而那主要在情緒上動工、且經不起考驗或不敢見光的，更有可能是你自己的靈。
準則四：不可為無關緊要且不必要的事立誓。若在真實、比較性且實踐性的判斷中（即考慮到所有附帶情況與環境），這些事並非美善，那麼它們就不適合作為誓言的對象。有些人說，無關緊要的事最適合用來立誓或作為人為法律的對象；但這種說法若非不恰當，就是不真實，往壞處說更是危險。如果閒話是罪，那麼閒行就不是可以立誓的事，因為它不該被做，正如閒話一樣是真實的罪；而那完全無關緊要的事就是閒事；因為如果它有任何益處，它就不會是完全無關緊要的；又因為它在先驗上是無用的，所以去實行它在後驗上就是罪。
反論一：「但那些說無關緊要之事可以立誓的人，並非指對任何良善目的無用或無益的事；而是指那些良善且有用，卻未被命令的事；例如神勸勉的事，以及趨向人完全的事，如立誓守貞、貧窮與絕對順服。」
答：世上並無所謂「道德上良善卻未被命令」的事；這是那些想要指控神的律法與治理不完全的人所捏造的虛構，他們以為有罪的人能做得比神所命令的更好，然而除了基督以外，從未有人做得如此好。
問題一：受造物與臣民的道德良善，除了順服其統治者在律法中所表達的旨意之外，還有什麼呢？如果這種順服正是其形式與本質，那麼任何未被命令的事，就不可能是道德上良善的。
問題二：神的律法難道沒有命令我們盡心、盡性、盡力愛祂，並照此服事祂嗎？給祂「盡所有」之外還能給更多嗎？或者神能隨後勸我們給祂超過那可能的嗎？
問題三：自然律難道沒有要求我們盡己所能地服事神嗎？否認這一點的人已變得違背本性，且必須否認神是神，或否認自己是祂的理性受造物；因為自然界中沒有比這更清楚的事：受造物一無所有，且一切皆來自神，且完全屬於神，因此理當將自己所能做的一切都歸給祂。
問題四：基督在路加福音十七章十節對門徒所作的裁決，難道不是定論嗎？
在道德上，善與惡之間並無中間地帶，這是一種矛盾；根本沒有那樣的事；因為善與惡構成了道德的全部：沒有這兩類，就沒有道德。
反論二：「看來你認為沒有任何事是無關緊要的，這真是悖論。」
答：絕非如此。有無數的事是無關緊要的；但它們僅僅是自然的事，而非道德的事。就道德上的善惡而言，它們是無關緊要的，因為它們兩者皆非；但它們並非「道德上的無關緊要」（indifferentia moralia）；這種無關緊要性是指它們在「類別上」（in genere）否定了任何道德性，正如否定了道德的兩個種類一樣。凡不參與美德或惡行，且不能被道德主體作為道德主體所選擇或拒絕的事物，其中就沒有道德性。或許有兩個詞彙相等，說哪一個都無關緊要；有兩顆蛋相等，吃哪一顆都無關緊要；但這不過是說，選擇其一而非另一者，並非「道德行為」（actus moralis）；在選擇中沒有道德的成分。
反論三：「但如果自然的事可以是無關緊要的，為什麼道德的事不能？」
答：正如良善與存在是可互換的，沒有任何自然存在不是良善的；若良善意指「便利性」，則沒有什麼不是有益或有害的；對甲有益的事對乙可能有害；但即便不是如此，這種良善或惡也只是自然存在的附帶屬性；然而道德上的良善與惡，卻是道德的全部本質。
反論四：「但使徒豈不是說：『娶妻的行得好，不娶妻的行得更好』嗎？因此，並非所有不是最好的事都是罪。」
答：使徒所要裁決的問題，是關於娶妻或不娶妻，這適用於所有基督徒，而非指某個因特殊原因而不同於他人的個人。因此，就教會整體而言，使徒裁定沒有律法約束他們必須娶妻或不娶妻：因為為眾人制定的律法，必須適合眾人共同的情況。既然婚姻對某些人是好事，對另一些人則否，因此它未被列為共同律法的對象，也不適合如此，因此在某種程度上被留為無關緊要；但因為在當時教會的環境下，對大多數人而言，婚姻與其說是助力，不如說是阻礙，因此為了當時的必要性，使徒稱娶妻為「行得好」，因為它並不違背任何普遍律法，且這狀態適合某些人；但他稱不娶妻為「行得更好」，因為在當時，這更普遍地適合基督教的目的。神並未為教會中的每一個個人制定個別的律法，而是為所有人制定了一條普遍的律法；而這件事因個人的情況不同而變動，因此不適合由普遍律法來特別規定。但如果問題僅涉及某一個個人，那麼裁決將會是這樣：雖然婚姻並非直接被命令或禁止的事，但對某些人而言，它有助於道德目的，對某些人則有害，對某些人則如此平衡或無關緊要，以至於看不出有何助益或損害；現在，根據聖經的普遍律法或原則，對那些「考慮到所有考量因素」後，能看出有明顯助益的人來說，這並非無關緊要，而是責任；對那些看出有明顯損害的人來說，這並非無關緊要，而是罪；對那些在道德目的上看不出有明顯助益或損害的人來說，它是無關緊要的，因為它既非責任也非罪；因為它根本不是道德選擇或道德本質的事。但自然之光告訴我們，神並未將「阻礙自己」或「幫助自己」達成道德目的的事留給人去隨意決定；否則我們為何禱告：「不叫我們遇見試探」？婚姻對某些人是極大的幫助，對另一些人則是極大的損害，沒有人能說它對世上所有人都是道德上無關緊要的；因此，既然那不是使徒的意思，結論就是如前所述。
反論五：「但有許多事在自身本質上是無關緊要的，儘管在加上所有附帶情況與環境後則不然；而這些行為在附帶情況下可能是良善的，或許可以作為誓言的對象。」
答：沒錯，但那些行為是已被命令的責任，而非在這種情況下無關緊要的事。世上極少有行為在簡單的本質上、不考慮環境與附帶情況時，就被直接定為責任或罪；神所有律法最常見的對象，是那些在環境與附帶情況下呈現善惡的行為或性情。因此我結論：完全無關緊要的事不應立誓。
準則五：並非每一項責任都適合作為合法誓言的對象。否則你可能會像有責任一樣多地立誓：每一個善念、善言、善行都可能立一個誓。那麼，你所犯的每一項罪，都將伴隨著偽證罪的加重。沒有智者會將自己的靈魂置於這種網羅中。反論：「但我們在洗禮中不是向神立誓順服嗎？而順服難道不包含每一項具體的責任嗎？」答：我們立誓的是「真誠的順服」，而非「完美的順服」。我們並未立誓說我們絕不犯罪，也不會忽略任何責任（我們也不該如此）。因此，正如真誠的順服將每一項已知的責任視為我們一生趨向實踐的目標，而非在完美的恆心或程度上，我們在洗禮中的誓言在這一點上關乎所有已知的責任，但僅止於此。
準則六：要使誓言合法，除了所立之事必須良善外，還必須有理性的、可辨識的機率，證明立誓的行為所帶來的益處大於損害；這必須基於一位明智、有遠見的判斷。因為立誓並非一種應當獻給神的日常敬拜（除了在聖餐及其他時節更新洗禮誓言外）；它被留作一種非常手段，用於某些無法透過日常手段達成的目的；因此，我們必須透過辨識其必要性或實用性，來辨識立誓的時機。起誓是事奉神的一部分，但並非祂的日常敬拜，也不應被任何不想被視為妄稱神名的人頻繁且輕率地使用；立誓的情況亦然。因此，凡要立下合法誓言的人，必須預先看見其可能的益處，以及可能的損害或危險；若沒有這種預見，它必然是輕率的，也不可能是合法的。因此，除非在神已透過祂的決定性命令（如基督教的聖約）規定的情況下，否則唯有明智、有遠見的人，以及那些諮詢並受此類人引導的人，才能立下合法的誓言。因此，同一個誓言對某人可能是罪，對另一人卻可能是責任；因為前者可能有更多的理由或必要性，且危險較小。一人可能預見到立誓（在無必要的情況下）可能會使自己陷入困惑的疑慮或恐懼中，導致他餘生變得更不規律或不安；而另一人則可能看出自己不會面臨此類危險。
準則七：無人應以危險或良心不安為藉口，拒絕更新基督教的誓言或其中任何一個本質部分；即：以聖父、聖子、聖靈為我的神、救主與成聖者，我的主人、統治者與父親；並棄絕魔鬼、世界與肉體。因為履行此誓言有「命令與媒介」的絕對必要性，不履行者必遭定罪；因此沒有任何更糟的事能與此對抗；拒絕此誓言的人，就是絕望地將自己交給定罪。然而我常聽人說：「我不敢承諾歸向神並過聖潔的生活，免得我違背這承諾，變得比以前更糟。」但你難道不知道，若你要得救，這誓言既必須立下，也必須持守嗎？你難道要為了害怕變得更糟，而選擇被定罪嗎？你的靈魂只有這一條救贖之路，你所有的得救希望全繫於此。難道你要為了害怕自己會吐出來而死，就拒絕這唯一的藥方嗎？除非你領受、持守並消化它，否則你必死無疑。
準則八：關於具體的罪與責任，深思熟慮的決心是治理我們生活的日常手段；當這些手段能達成目的時，就不應使用誓言。因為當日常手段足以應付時，就不應使用非常手段。你也不應在犯罪時，無謂地給自己招致雙重的罪咎。在可變或可疑的情況下，決心是可以改變的，但誓言則不然。因此，在採取進一步行動前，先試試深思熟慮的決心，並輔以其他日常手段。
準則九：當日常的決心與其他幫助不足以達成目的，無法使意志克制已知的罪或履行已知的責任，且試探強大到足以壓倒一切時，那麼以莊重的誓言來約束自己便是合適的，前提是必須謹慎且深思熟慮地進行，且不會帶來更大的危險。在這種必要的情況下：一、你必須深思其益處與必要性；二、你必須預見所有可能誘使你犯下偽證罪的攻擊，以免它們突如其來；三、你必須結合使用所有其他手段來持守你的誓言。
準則十：不可藉由自願的誓言，為自己制定神從未以祂的權柄為你制定的律法與宗教；也不要在未來的事上，將自己束縛於當下所有的責任，因為情況的改變可能會改變你的責任。神是我們的君王與統治者，而非我們自己；給我們立法的不是我們，而是祂。我們有足夠多祂所指派的工作要做；我們不需要像祂給我們的還不夠多一樣，再為自己製造更多。誓言的目的不是為了讓我們產生新的責任或宗教，而是為了幫助我們順服主所加給我們的責任。那些愚蠢的「自選敬拜者」（will-worshippers）在明知自己無法完成神所要求的一切時，卻忙於給自己增加重擔，這是一種自取定罪的罪。甚至有些人抱怨神的律法太嚴格，指責遵守律法的人太拘泥（儘管他們遠未達到自己的責任），卻還要為自己裁減更多的工作。
不僅你所立誓的事必須是當下的責任，而且你必須約束自己，誓言的效力不得超過它作為責任的期限。現在過獨身生活可能是你的責任；但如果你因此立誓永不結婚，你可能會將自己束縛在未來可能成為你罪的事上；你不知道你的身體或產業會發生什麼變化，可能促使你結婚。你確定沒有任何改變會使它對你成為必要嗎？或者你竟敢用你的誓言來束縛神，使祂不得造成此類改變？或者即便你對自己的不變性充滿信心，你也不知道他人會對你產生何種強烈且盲目的情感，從而改變你的責任。現在過隱居生活、避開官職與公職可能是你的責任；但你不可因此立誓永遠如此；因為你不知道神是否會造成某些改變，使這成為一項如此明確且重大的責任，以至於若不違背虔誠或殘忍，你便無法拒絕；或許現在將你年收入的一半用於慈善與敬虔的用途是你的責任；但你不可因此立誓永遠如此（除非有特殊原因支持）；因為或許明年，根據神對你產業與你的安排，你的責任可能僅是捐出四分之一、十分之一，或完全不用。或許神會對你施加明確的必要性，要求你以其他方式使用你的產業。
準則十一：如果你處於權柄之下，在未經統治者同意的情況下，你不可合法地立誓去做任何你在未立誓前，若沒有他們同意就不能合法做的事。因為那將是：一、在當下透過未經統治者指導與同意而立誓，實際上就是違抗他們；二、藉此在未來束縛自己去違抗他們，即在沒有他們的情況下做你本不該做的事。但如果這件事是你即使在統治者禁止下，依然可以或必須做的，那麼即使他們禁止，你也可以立誓去做（如果你有來自誓言必要性的呼召）。
準則十二：如果篡位者命令我們起誓，而他們並無權柄強加於我們，我們不可為了形式上的順服而接受。因為那將是承認他們的篡位並鼓勵他們的罪：如果我們在任何事上都不欠他們順服，我們就不應在如此重大的事上順服他們；或者如果他們在其他事務上對我們有權柄，但在這件事上沒有（正如警官無權要求起誓），我們就不應在他們無權柄的事上順服他們。然而，仍有可能存在其他理由，使我們有責任去做，儘管這並非形式上的順服行為：正如我可以為了保命，在強盜或殺人犯要求時起誓，這不是為了順服他，而是為了保全生命。如果有人命令我做神所命令的事，我必須去做，因為是神命令的。
準則十三：如果合法的統治者強加誓言或誓約於你，在接受之前，你必須諮詢神，並確知它不違背祂的旨意。在任何事上都必須先順服神；在誓言與承諾這類重大事務上更是如此。
問題一：「如果我懷疑所強加的誓言或承諾是否合法，該怎麼辦？我必須接受嗎？如果我接受了一個我判斷為不合法或虛假的誓言，我就是一個偽證者或褻瀆神的人；如果一個人必須拒絕統治者命令的所有誓言或承諾，只要他懷疑它們是否合法，那麼政府與正義將會受損，因為任何因無知而產生疑慮的人，都將拒絕所有效忠或為真理作見證的誓言與承諾。」
答：一、我先告訴你其他人對於懷疑情況的看法。桑德森博士（Dr. Sanderson）在《論起誓》（De Juram. Praelect.）第三講第十節（第74-75頁）說：「第三種情況是，當一個人透過誓言承諾他將做某件本身或許合法，但他自己認為不合法的事。例如，在這些時代之前，某人若要被接納為教會聖職（所謂的benefice），曾承諾在公共敬拜中遵守教會法規所命令的所有儀式；即白袍、在聖洗池畫十字、在聖餐中領受聖體時跪下，以及其他類似的事；但他卻因某種輕微的偏見，認為這些是迷信且傾向教皇主義的：問題是，在此情況下有何義務？我回答三點：第一，我說，在這種錯誤持續期間，這樣的誓言若未經良心掙扎是不能接受的，否則就是嚴重的罪。因為凡違背良心行事的人，即便那良心是錯誤的，也是犯了重罪。因為當理智的判斷對每個人而言是最近的行為準則時，意志若不遵循該判斷，偏離了準則，必然會陷入歪曲。俗話說：『凡違背良心行事的人，是在為地獄添磚加瓦。』確實，那對他認為不合法的事起誓的人，若那事確實不合法，他依然會起誓；因此，這件事對他人或許合法，對他而言卻是不合法的，正如使徒在羅馬書十四章十四節所判決的。第二，我說，這樣的誓言沒有約束力……」關於義務，我稍後再談；但關於誓言或承諾，我認為真理在於以下幾點：
- 在討論知曉或意見的問題之前，必須先解決「存在」（de esse）的問題。這件事要麼確實合法，要麼不是。如果不是，那麼起誓或承諾就是犯罪；這裡不存在錯誤的問題。但如果它確實合法，且立誓也是合法的，那麼此人所負的義務如下，且必須按此順序：(1) 對自己的理解力保持謙卑的懷疑；(2) 搜尋、學習並使用一切手段來辨識其真相；(3) 在使用這些手段的過程中承認真理；(4) 然後據此承諾並順服。既然這是他的責任，且是責任的順序，你不能說他對其中任何一部分沒有義務，儘管他有義務按此順序完成全部，因此不能在未完成前者之前先做最後一步；因為儘管你問了一百次：「在他看不見真理時該怎麼辦？」神的律法依然不變；他的錯誤並不能免除他的義務：「無人能因自己的過失而獲利。」（Nemini debetur commodum ex sua culpa.）他忽略了多少這些行為，就犯了多少罪。他不順服統治者是他的罪；他對事物誤判是他的罪；他不持續使用手段直到被告知真相也是他的罪。因此，他錯誤的良心使他陷入犯罪的必然性，但絲毫不能免除他順服的義務。2. 但有一點是肯定的，在這種情況下，那因為人命令他，儘管他認為是虛假的，卻依然起誓的人，是一個偽證、褻瀆且藐視神的人；但那因為害怕得罪神而停止起誓的人，僅僅是有可寬恕的、非自願的軟弱。
準則十四：要小心，不要讓肉體的目的或利益，以及屬肉體的智慧，在暗中影響你的判斷，使你扭曲良心去接受那些你本會判斷為不合法並拒絕的誓言或承諾。即使在較小的事上，追隨肉體的推理與利益也絕無好處；在如此重大的情況下更是如此。人們認為這在當下適合他們，並能解決他們感到最迫切的事務；但最終它會以麻煩與困惑來報復他們：這就像在發燒時喝下一杯冷水。你有某些當下的瑣事要處理，或某些困境要通過，你認為這樣的誓言、承諾或宣告會對你大有幫助；因此你冒險去做，或許這會導致你的滅亡。為了治癒身體的某個部分（甚至是較卑賤的部分），卻忽略並損害了整體，這是愚蠢的行為；這就像那些用汞來治癒疥瘡的人；這確實幫他們解決了瑣事，卻隨後將他們送進墳墓，或讓他們陷入更嚴重的疾病。記住心是多麼詭詐，肉體目的的毒素是多麼微妙地滲透進來。噢，有多少成千上萬的人因此毀滅！他們在不知不覺中，意志先是被那被禁止的事物所吸引與傾斜，渴望它是合法的；然後說服自己相信它是合法的，從而犯下罪行；接著為其辯護，最後成為撒旦的鬥士，為他爭戰，並誹謗、虐待那些藉由神聖智慧與溫柔保守自己免受欺騙的人。
第二章：反對偽證與背信，以及持守誓言與起誓的準則
準則一：務必對偽證罪的嚴重性有正確的認識。如果人們能以其真實的面貌看見它，它帶來的恐懼將遠勝於看見魔鬼本身。我將在以下細節中向你展示部分內容。
- 它包含謊言，且具備我先前指出謊言所具有的一切惡毒，甚至有過之而無不及。
- 偽誓是對上帝的否認或藐視。凡藉誓言訴諸上帝審判，卻行虛謊之事者，顯明他要麼不信有上帝，要麼不信上帝是世界的公義統治者，會公正地裁決一切屬於祂法庭的案件。偽誓者簡直是在向上帝挑戰，將祂視為無物，彷彿祂無力對其施行報應。
- 偽誓是在招致上帝對你們施行報應。你們邀請上帝降災於己，彷彿在叫祂盡其所能地懲罰你們：你們在罪咎中訴諸祂的審判，必會發現祂絕不以你們為無罪。誓言中隱含了對自身的咒詛：發誓者實際上是在說：「若我所言不實，願上帝審判並懲罰我這偽誓的惡徒。」落在永生上帝的手中是可怕的，「因為報應在祂，祂必施行報應」；當祂審判惡人時，「祂是烈火」。
- 偽誓與背信棄義是使良心無法藉由減輕罪責或藉口得到安寧的罪；這是一種極其可憎的惡行，是導致自我折磨與絕望的種子。有些罪，良心尚能藉由辯稱「這是爭議性問題」或「許多智者有不同看法」來暫時掩蓋；但偽誓是一種連異教徒與不信者（以他們的方式）都與基督徒同樣強烈譴責的罪。有些罪可以藉由說「這些是小罪」來推卸；但基督徒與異教徒皆一致認為，偽誓是魔鬼能教導其僕人所犯下的最嚴重的罪之一。普魯塔克（Plutarch）說：「藉誓言欺騙敵人者，即承認他畏懼敵人，卻藐視上帝。」西塞羅（Cicero）說：「偽誓的懲罰是來自上帝的毀滅，與來自世人的羞辱。」昆圖斯·庫爾蒂烏斯（Q. Curtius）說：「背信棄義是一種任何功績都無法減輕的罪行。」請閱讀西塞羅的《論義務》（De Officiis）第三卷。亞里斯多德（Aristotle）說：「試圖減輕偽誓罪責的人，必然會說，那些認為上帝看不見的卑劣惡徒，也認為他們的偽誓可以逃脫懲罰。」總之，異教徒通常認為偽誓的報應特別屬於諸神，他們斷定偽誓與背信棄義之人，及其後代，註定要走向毀滅。以至於關於阿格西勞斯（Agesilaus）及許多人的記載中寫道，當他們的敵人背誓並毀約時，他們將此視為勝利的徵兆，是戰勝敵人的最佳預兆。普魯塔克記錄了克里昂米尼（Cleomenes）的故事：他與阿爾戈斯人（Argives）訂立七天休戰協議，卻在夜間襲擊並殺害、俘虜了許多人；當被指控背信棄義時，他回答：「我與他們訂立的不是七個夜晚的休戰，而是七天的休戰。」但婦女們從神廟中取出武器，將他羞辱地擊退，他隨後發瘋，用劍割傷自己的身體，以極其恐怖的方式死去。當良心被喚醒以審視偽誓這樣的罪時，難怪有人會發瘋或上吊自殺，正如背信棄義的亞希多弗（Achitophel）與猶大（Judas）。毫無疑問，若無真正的歸信，永恆的恐懼與絕望將是這類人的結局。
- 這是一種毀滅家庭與社會的罪，就像在茅草屋頂上點燃的火，若不燒盡整棟房屋絕不罷休。雖然「耶和華咒詛惡人的家庭，卻賜福與義人的居所」，但在所有惡人中，很少有像偽誓者那樣，連同其家庭被標記為遭受羞辱與毀滅的對象。無論哪個國家被烙上「布匿或希臘式的信義」（fides Punica vel Graeca，即偽誓的烙印），這不僅是他們最大的恥辱，更如同門上寫著「願上帝憐憫我們」，是內部毀滅性瘟疫的徵兆。西利烏斯（Silius）說：
「他的家宅、妻子或生命， 永不得安寧，淚水與哀傷常伴； 無論在海上或陸地，他總受壓迫； 日夜受苦，因他藐視並褻瀆了信義。」 克勞狄安（Claudian）說： 「父親的偽誓延及子孫， 兒子理應承受那應得的懲罰。」 提布魯斯（Tibullus）說： 「啊，可憐人：即使有人起初隱瞞偽誓， 但懲罰終究會悄然降臨。」 保薩尼亞斯（Pausanias）說：「偽誓所犯下的欺詐，將報應在後代身上。」
- 偽誓與背信棄義實質上是對君王與官員的叛國、叛亂與謀殺，對於愛惜生命與安全的君王而言，這在王國中絕不能被容忍，正如城市中的瘟疫或身體裡的毒藥。阿庇安（Appian）說：「背信棄義是所有君王最悲慘、最內在的毒藥，源於子女、朋友與軍隊。」若誓言與盟約不再具有約束力，君王對其王冠或生命有何保障？那時除了對懲罰的恐懼外，再無任何東西能抑制任何想傷害他們之人的暴力；而狡詐或武力將輕易打破恐懼的枷鎖。凡想解除誓言的約束，並教導人們輕視偽誓者，在王國中絕不應被容忍，正如那些公開邀請臣民殺害君王或發動叛亂的人。若那廢棄上帝最小誡命並教導人如此行的人，在天國中要稱為最小的，那麼那藉由偽誓這種最可憎的罪來廢棄重大誡命，並教導人如此行的人，在世人的國度中更應當一無是處。
- 偽誓是所有社會、友誼與人類交往的毒藥，將一切轉變為敵對或仇視的狀態，並教導所有人像仇敵一樣生活。一個發誓時不可信的人，是永遠不可信的；當誓言與盟約毫無意義，且無人能信任他人時，他們除了互為仇敵外還能是什麼？當沒有信任時，怎能有統治者與臣民、丈夫與妻子、主人與僕人之間的關係？當沒有信任時，又怎能有貿易或商業？偽誓藉由鬆開所有結合的紐帶，瓦解了所有社會。哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionys. Halic.）第三卷說得好：「背信棄義者遠比公開的敵人更糟，且應受更重的懲罰。因為一個人更容易避開敵人的埋伏並擊退他們的進攻，卻難以逃脫表面朋友的背信棄義。」瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Val. Max.）第九卷第六章說：「背信棄義是一種隱蔽且誘人的禍害；其效力在於謊言與欺騙；其果實由某種可怕的惡行組成；當它以邪惡的手段達成殘忍目的時，便已成熟且確鑿；它給人類帶來的禍害，正如信實帶來的益處與安全一樣巨大。」凡教導偽誓與背信棄義教義的人，是在告訴每個人要自求多福，不要再信任朋友或鄰居，而要像提防毒蛇或野獸一樣提防彼此。讓獅子與熊在人群中自由活動，都比容忍那些教導人輕視誓言的人要好。
- 因此，它也破壞了個人的愛，教導所有人彼此仇恨：因為當人們變得如此令人憎惡，以至於完全不可信且無法進行社交往來時，情況不可能更好。
- 偽誓與背信棄義宣告了人的墮落，並給他們打上這樣的烙印：只要肉體的利益不阻礙他們，他們在世界上什麼惡事都做得出來。若一個人對偽誓與背信棄義毫無良心，那麼慈善也不會要求人認為他在謀殺、叛亂、欺詐、通姦或任何可想像的邪惡面前會有所顧忌。這樣的人允許你判斷，如果誘惑足夠，他會做魔鬼命令他做的任何事；他實質上是所有罪惡的集合體，並隨時準備行各樣惡事。
- 最後，正如偽誓瓦解了社會，將人類轉變為彼此的仇敵，它也使這種痛苦變得無法治癒，因為連懺悔者也變得不可信。一個已經證明自己發誓時不可信的人，即使他宣稱悔改，又有誰會相信他？敢於偽誓的人，在假裝為偽誓悔改時也敢於撒謊。必須是比言語與誓言更可信的行為，才能恢復此人言論的信用。若偽誓破壞了任何關係，它留下的裂痕幾乎是無法修復的，因為任何關於悔改或未來忠誠的宣稱都無法被信任。至此，我已部分向你們展示了偽誓與毀約的惡毒。
指導二：「務必確保不作任何上帝禁止你遵守的誓言或盟約。」輕率的許願與發誓是偽誓的常見原因。在許願時，你本應看清其底細，預見可能隨之而來的一切惡果，以及可能將你引入偽誓的誘惑。凡發誓去做他不該做之事的人，在發誓的那一刻起，實質上就已經是偽誓者了：預防手段在此最為重要。
指導三：「務必確保不作任何你並非真誠決心履行的誓言或許願。」那些懷著隱秘保留意見而發誓或許願的人，認為與其因遵守誓言而毀滅，不如違背誓言，他們在違背之前，就已經是習慣性且名義上的偽誓者了：此外，他們展現了一種卑劣、虛偽、放蕩的良心，竟能蓄意犯下如此重大的罪。
指導四：「確保所有肉體與世俗的利益，都完全服從於你靈魂的利益與上帝的旨意。」凡在內心裡看重身體勝過靈魂，愛世俗繁榮勝過上帝的人，為了保全他所珍視的肉體利益，會撒謊、發誓、偽誓或做任何事。凡內心屬肉體與世俗的人，內心就是虛假的：這種偽君子的宗教會為了世俗的安全或利益而讓步，且只能帶領他走到道路平坦之處。驕傲的人或世俗之人為了世界而放棄上帝與真正的幸福，這並不奇怪，因為他確實將世界視為他的神與幸福：正如信徒會為了上帝而放棄世界一樣。
指導五：「提防對人的過度恐懼，以及內心對上帝的不信任。」否則，你將被引導去順從人的旨意，而非上帝的旨意，並為了避免人的憤怒而先於上帝的憤怒。閱讀並敬畏那沉重的咒詛，耶利米書十七章五至六節。上帝是不變的，祂命令你要效法祂，正如：「人若向耶和華許願或起誓，要約束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切話行。」但人是多變的，其利益與事務也是多變的；因此，如果你們是人的僕人，你們今年必須發誓，明年卻要違背，或發相反的誓：當他們的利益要求時，如果你們不按他們命令的那樣承諾或發誓，你們就不配活在世人中間：而當他們的利益改變並要求相反之事時，你們必須將所有這些束縛視為草芥，並為了他們的目標而打破它們。
指導六：「務必確保不失去對上帝的敬畏與良心的敏銳。」當這些失去時，你的理解力、感官與生命也就失去了；你將不會對任何重大的邪惡有所顧忌；當你犯下這些罪時，你甚至不知道自己做了什麼。如果信心不能看見上帝時刻臨在，不能預見那即將到來的大日，那麼為了世俗目的，偽誓或任何惡行似乎都是可以容忍的；因為當你只看著人們目前的處境時，你會看到「義人和智慧人，並他們的作為，都在上帝手中。人不能知道前面的事，是愛是恨。凡臨到眾人的事，都是一樣：義人和惡人都遭遇一樣的事；好人、潔淨人和不潔淨人，獻祭的和不獻祭的，也是一樣；好人如何，罪人也如何；起誓的如何，怕起誓的也如何。」但在結局時，人們「必將義人和惡人分別出來」。因此，對結局的信心預見，藉由保持對上帝的敬畏與良心的敏銳，必須將你從這種罪以及所有其他重大的罪中拯救出來。
指導七：「對於許願這樣可怕的事情，不要大膽且輕率。」不要像去吃晚餐一樣毫無畏懼地衝向它們：上帝的憤怒不是用來開玩笑的。即使是異教徒對朋友的善意，也有「直至祭壇前」（Usque ad aras）的界限。以最大的恐懼、謹慎與審慎來處理誓言。若因任何魯莽、疏忽或肉體利益的隱秘誘惑而發現自己犯了錯，那將是極其可怕的。
指導八：「特別要非常恐懼承認任何公開的教義，或採取任何公開的行動，這些行動旨在使他人在偽誓中變得剛硬，或鼓勵眾人犯下這種罪。」自己偽誓是一種可怕的處境；但教導整個國家或教會去偽誓，或為其辯護，或將其視為合法之事來證明其正當性，則更為可怕。即使你不以偽誓的名義教導或承認偽誓，但如果你首先使明顯的偽誓看起來不像偽誓，以便為其辯護，這仍然是一種極其不人道、可怕的行為。上帝知道我並非以羞辱天主教徒為樂，也不想讓任何基督徒變得可憎：但我悲傷地記得，他們是如何可悲地濫用了我們神聖的信仰，不僅是他們的大神學家，甚至包括教宗依諾增爵三世（Pope Innocent the Third）在拉特蘭（Lateran）召開的經認可的大公會議，其第三條教令規定，若世俗領主是異端，或不願剷除異端（即使是教宗眼中那些被該處聖徒所譴責的人），教宗可以廢黜他們的領地，將其賜給他人，並解除其臣民的效忠與信實義務。向許多基督徒國家宣告，違背對合法領主與統治者的誓言與承諾，或對上帝的許願是合法的，並藉由捍衛或承認這一點，來證明所有犯下這種偽誓與背信棄義罪的國家是正當的，這是多麼可怕的罪行！這對人性本身是多麼大的羞辱！對基督徒的名聲又是多麼大的損害！
指導九：「理解並記住以下規則，以了解許願在何種程度上具有約束力：」我將主要引用桑德森博士（Dr. Sanderson）的觀點，因為他對這些案件的裁決目前最受推崇。
規則一：「根據民數記三十章二、三節所規定的總則，許願本身即具有約束力，即使當事人可能有隱秘的模稜兩可或意圖，即他雖然說出這些話來欺騙他人，但他並不打算約束自己。」這種不約束自己的保留意見，並不能阻礙約束力，反而證明他是一個背信棄義的偽君子。桑德森博士在第23頁說：「一切誓言就其本性而言都是具有約束力的：因此，如果有人發誓而不打算約束自己，然而在接受誓言的同時，他事實上就已經被約束了。」也就是說，如果他對自己的行為有足夠的理解，以至於他的話語符合誓言或許願的定義：否則，如果他用外語說出誓言的話語，以為它們代表其他意思，或者如果他在睡夢中、神智不清或精神錯亂中說出，這就不是誓言，因此不具約束力。
規則二：「所有誓言（無論是否明言）都應被視為包含那些事物本性必然暗示的條件；」除非有人粗鄙到表達相反的意思。這些都可以歸納為兩點：1. 自然的不可能性，2. 道德的不可能性。1. 凡發誓要做某事或給予某事的人，被假定為意味著：「如果我活著；如果我的身體、能力、財產沒有喪失；如果上帝沒有使之成為不可能。」因為沒有人會被認為意味著：「無論上帝是否允許，無論我是否活著，無論我是否有能力，我都將去做。」2. 凡許願或發誓要做某事的人，必須被理解為意味著：「如果沒有天意的改變使之成為罪；或者如果我沒有發現它與我目前的假設相反，即上帝禁止它。」因為沒有一個基督徒在許願時會被認為意味著：「即使上帝禁止，或者即使它被證明是罪，我也要去做；」特別是當人們許願是因為他們認為這是義務時。現在，正如罪惡之事在道德上是不可能的，事物對我們顯現或成為罪也有多種方式。（1）當我們發現它在上帝的話語中被直接禁止，而我們起初並未理解。（2）當事物的改變使原本是義務的事變成了罪：對此可以舉出一百個例子：例如當一個人的財產、機會、自由、才能與能力、對象、習俗、民事統治者的法律發生改變時，就會改變他義務的實質。 問：「但每一次改變都會解除我們的義務嗎？如果不是，那必須是什麼樣的改變？因為決疑論者習慣將其作為一個普遍條件，即『在情況不變時』（rebus sic stantibus）。」答：不：並非每一種事物的改變都會解除我們許願的束縛。否則許願就沒有任何實質意義了。但是，1. 如果許願的實質內容，或許願所涉及的事物停止存在，「當實質停止時，義務也停止」（cessante materia cessat obligatio）：例如，如果我承諾教導一名學生，當他去世時，我就解除了義務。如果我承諾支付一定數量的黃金，而國王禁止使用黃金並更換了貨幣，我就沒有義務去支付。2. 「當期限或相關對象停止時，義務也停止」（Cessante termino vel correlato cessat obligatio）。如果我所約束的對象去世，我的個人義務就停止了。因此，婚姻紐帶在死亡時停止，民事紐帶在民事死亡時停止。3. 「當目的停止時，義務也停止」（Cessante fine, cessat obligatio）。如果用途與目的完全停止，我僅針對該用途與目的的義務就停止了。例如，如果一位醫生承諾免費為城市所有窮人提供治療瘟疫的藥物；當瘟疫停止時，他的目的，以及他的義務，也就停止了。4. 「當自然人或相關對象停止時，個人義務停止」（Cessante persona, naturali relata cessat obligatio personalis）。當自然人死亡時，義務就停止了。我不能在死後被要求去做那些屬於活人的事。義務的主體停止，其附帶條件也必須停止。5. 「當民事關係或對象停止時，該類義務作為該類義務也就停止了」（Cessante relatione vel persona civili, cessat obligatio talis, qua talis）。一個人僅作為某種關係中的人所承擔的義務，當該關係停止時就停止了。如果臣民叛逆地廢黜了國王，或者如果國王拋棄了他們並接受了另一個王國（例如法國的亨利三世離開波蘭王國時），國王就不再有義務統治或保護他的臣民：臣民也不再有義務效忠與服從那個實際上已不再是他們國王的人。法官、司法官、警官或導師，不再受其誓言約束去履行這些關係的職責，除非他繼續保持這種關係。離婚的妻子不再受其婚姻誓言對丈夫的約束，主人與僕人在關係停止時也是如此：士兵在軍隊解散、被開除或遣散時，也不再受其軍事誓言對將軍的約束。
規則三：「我們自己的任何許願或承諾，都不能解除上帝律法加在我們身上的義務。」因為我們對自己沒有同等，更沒有優越的權力；我們對自己的義務僅是為了促進我們的順服。
規則四：「因此，任何許願都不能使人免除任何現有的義務，也不能證明他犯任何罪是正當的。」許願是為了將我們與上帝聯繫起來，而不是反對祂：如果我們許願的內容是邪惡的，那麼許願本身就是罪，以許願為藉口去行惡也是罪。罪不是獻給上帝的可接受祭物。
規則五：「如果我許願要更好地履行某項義務，當我無法做到更好時，我並未因此被解除履行該義務的義務。」假設一位官員，看到教會與國家中許多不妥之處，許願進行改革，並發誓反對他所發現的弊端；如果現在人民的頑固與叛亂使他無法履行該許願，這並不意味著他必須放下權杖，完全停止統治他們，因為如果他自由的話，他本可以按應有的方式去做。同樣，如果任何教會的牧師許願在各自的崗位上改革教會弊端，如果他們受到統治者或人民的阻礙，這並不意味著他們必須放下職分，完全不在公共場合敬拜上帝，因為他們無法按他們自由時所願、所應有的方式去做；只要他們能在不犯任何罪的情況下敬拜祂。上帝對我的第一個義務是敬拜祂，第二個義務是關於方式，即盡我所能按祂的秩序去做：現在，如果我無法避免敬拜中的不完美，儘管我許願過，我也不因此就必須避免敬拜本身（只要腐敗沒有摧毀其本質，且我本人沒有犯下任何實際的罪）。因為在我的許願之前，我就有義務敬拜上帝，且在自然秩序中，這先於我對「方式」的義務：我的許願是在隱含條件下作出的，即該事物是可能且合法的：當我所許願的事物不再可能或合法時，我仍然必須做那些仍然可能且合法的事。停止與教會一起進行上帝莊嚴的敬拜，並不是改革。將「不敬拜」置於「不完美的敬拜」之上，是比將「不完美的敬拜」置於「更完美的敬拜」之上更大的變形與腐敗。將方式上不完美的敬拜置於「完全沒有教會敬拜」之上，是比將更完美的敬拜方式置於更不完美與有缺陷的敬拜之上，更大的改革。以莊重與秩序敬拜上帝，假設了祂必須被敬拜；而完全不敬拜的人，並沒有莊重地敬拜祂。如果一位醫生許願為他所有患瘟疫的病人提供某種有效的解毒劑，並且他不提供某種效果較差的製劑，而一些藥劑師因貪婪或粗心，將其引入日常使用，損害了病人的健康；他的許願應被解釋為包含這些例外：「如果我能做到，且不違背誠實或造成更大的傷害，我就會去做：當我有更好的藥時，我就不會提供那種複雜的解毒劑：我許願這是為了病人的利益，而不是為了毀滅他們。」因此，如果那種複雜的解毒劑比沒有藥要好得多，並且可以挽救人們的生命，而病人變得任性，不願接受其他藥物，或者權威禁止使用任何其他藥物，醫生既沒有義務為了使用它而放棄他的職分，也沒有義務忽視病人的生命：（如果他們的生命確實取決於他的照顧，且沒有他，他們可能無法獲得良好的希望，且許多人的利益也不要求他忽視少數人）。但他必須在不能做他想做的事時，盡他所能去做，並且只表明他不贊同那種複雜化。
規則六：「雖然許願合法事物的人，必須被理解為意味著『如果它持續可能且合法』；但如果他本人是後來使其變得不可能或非法的罪魁禍首，他就違反了他的許願。」許願給窮人多少錢，後來卻揮霍掉，以至於沒有錢給的人，就違背了他的許願；如果火災與盜賊違背他的意願剝奪了他的財產，他就不算違背。許願傳福音的人，如果割掉自己的舌頭，或罪有應得地促使他人監禁、噤聲或阻礙他，就違背了他的許願；如果阻礙是非自願且不可抗拒的，他就沒有違背；同意使阻礙成為他自己的行為。
規則七：「在接受與遵守誓言與許願時，我們必須簡單且公開地處理，不得有模稜兩可與欺騙。」「誰能登耶和華的山？誰能站在祂的聖所？就是手潔心清，不向虛妄，起誓不懷詭詐的人。他必蒙耶和華賜福，又蒙救他的上帝使他成義。」
規則八：「事後藉由欺詐性的轉移與解釋來玩弄或扭曲自己良心的人，與在發誓時隱瞞真相的人一樣糟糕。」藉由欺騙來違背它，與藉由欺騙來接受它一樣糟糕。「主啊，誰能寄居你的帳幕？就是起誓向他……」
「……自身之損害，且不改變。」桑德森博士（Dr. Sanderson）說：「這對我而言，若非不加思索……」等等。在我看來，當代大多數人要麼根本不思考這些事，要麼至少沒有嚴肅地思考：他們毫不畏懼，以直白明確的言語，不加迴避地對那些有權傷害他們的人所提出的任何要求，無論是什麼，都起誓應允。不僅如此，他們還自視為唯一的智者，並帶著幾分輕蔑，嘲笑那些人的單純與不必要的恐懼——那些人因為唯恐傷害良心，便在雞蛋裡挑骨頭，反對那些有權制定形式者所規定的形式。與此同時，他們卻心安理得地使自己免於一切罪咎與偽誓的恐懼，並認為只要在起誓時，能像耶穌會士那樣，藉助某種隱晦的歧義、心靈保留（mental reservation），或是一種強詞奪理、完全背離字面意義的微妙詮釋來為自己辯護；或者在起誓後，能找到某個漏洞鑽過去，運用某種狡黠的規避作為高明的救濟，從而規避誓言，即在保留字面的同時，藉由詭辯來規避其含義，並徹底削弱其效力，他們便認為自己已經很好地照顧了自己和良心。古代基督徒並不認識這種神學，較為健全的異教徒也不認識這種道德哲學。奧古斯丁（Augustine）的說法截然不同：「凡保留字面意義，卻欺騙了誓言對象之期望者，皆為偽誓。」西塞羅（Cicero）的說法亦然，等等。他隨後透過論證詳盡地證實了這一點。
規則九：誓言應當嚴格地採取與解釋。桑德森說：「誓言的義務是嚴格法理（stricti juris）的；」亦即：「並非排除基於公平原則的法律解釋，而是排除因偏袒而腐化的法律解釋。」意即這應當是一種公正的解釋，介於僵化與寬鬆或偏袒這兩個極端之間；在疑難案件中，遵循嚴格的解釋遠比遵循寬鬆或有利的解釋更為安全，也更符合事物的本性。在誓約與誓言這類神聖且重大的事務上，過度延伸與冒險是危險的。
規則十：在解釋此類疑難誓約與誓言時，一、我們必須特別警惕，不可讓私利或利益腐化我們的理解。二、我們不可將誓言或其任何部分，採取一種連一位虔誠、審慎、公正且與該事務毫無利害關係的旁觀者，都無法從字面上輕易看出的解釋。
規則十一：在疑難案件中，必須最謹慎地避免最大的危險，並選擇較安全的一方：然而，因偽誓而導致靈魂的危險是最大的，因此，任何身體上的危險都不應比這更謹慎地加以避免。故此，若一個誓言在通常且顯而易見的意義下顯得不合法，則不應起誓，除非有極充分的證據證明它有另一種意義。此理由立足於那條普遍且最有用的規則，即在疑難案件中，我們必須遵循較安全的一方：然而，若所提議之誓言的字句，根據其通常且顯而易見的意義，似乎包含不合法之處，那麼不發誓，遠比為了自身目的而透過寬鬆的解釋來減輕其嚴苛，以便能更安心地起誓要來得安全。因為顯而易見，拒絕這樣的誓言並無偽誓之虞；但若起誓，則難免有危險或恐懼。在持守誓約時，我們也必須遵循同一規則。
規則十二：通常的決議是，強加的誓言必須按照施誓者的意圖來持守。參見桑德森第191、192頁。但我認為該主張必須更精確地闡明與界定。一、當正義要求我們尊重施誓者的意志或權利時，強加的誓言必須按照他的意圖來採取；但是否必須按照他的意圖來持守，則需進一步考量。二、當我已盡力在起誓時理解施誓者的意圖，卻仍誤解了它，並因此（無欺詐地）以另一種意義採取了它，那麼問題就變得有些棘手：我究竟必須按照我所理解的意義來持守，還是按照他當時的意圖（我當時並未理解）來持守？如果我不能按照我所採取時的意義來持守，那麼隨之而來的結論就是，我必須持守的是另一個誓言，而非我所發的那個：因為意義本身就是誓言。我從未對任何事物負有義務，除非是根據我自己的理解：然而另一方面，如果每個人都可以按照私人的意義來起誓，那麼誓言將無法達到其目的，也不會對施誓者構成任何保障。
在此情況下，你必須仔細區分誓言或誓約作為誓言本身的正式義務，以及作為我誓約之結果的對鄰舍的正義義務。關於前者，我認為（謹此呈請）一個誓言或誓約，作為誓言本身，不能在任何非我「誠信」（bona fide）採取時所理解的意義上約束我。因為正式而言，一個我從未發過的誓言無法約束我；但我從未發過我從未意圖或思考過的誓言；如果你將誓言定義為包含其意義，而意義正是誓言的靈魂。
但就對人正義層面上的結果性義務而言，我認為問題必須如此解決：一、我們必須區分合法的施誓者或契約方，與暴力篡位者或強盜，後者是惡意強迫我們起誓。二、區分字句的顯而易見、通常意義，與不尋常、強加的意義。三、區分真誠、非自願地誤解施誓者，與自願、欺詐性的保留或私人意義。四、區分我先前對其負有義務的人，與我除了誓約本身的自我義務外對其一無所欠的人。五、區分施誓者本人是我誤解他的可歸咎原因，與他並非原因，而是我自己的軟弱或疏忽所致。六、區分兩種意義皆可持守的情況，與兩者不一致而無法同時持守的情況。基於這些區分，我對該問題的解決如下：
命題一：若我欺詐且蓄意地以我自己的意義採取誓言，而該意義與施誓者的意圖以及字句本身通常且公正的意義相悖，那麼我在起誓的那一刻，就已犯下了背信與褻瀆之罪。
命題二：若我誤解施誓者是由於我自身可歸咎的無知或疏忽，我並不能因此免除對公共意義的義務。
命題三：當施誓者公開對所強加的字句賦予一種與通常、顯而易見的意義相反的意義時，我應當按照他的表達來理解他，而不應以任何其他意義來採取該誓言。
命題四：若施誓者拒絕或疏於告訴我他的意圖，僅以強加的字句表達，我應當按照我所處時代與地點中，這些字句通常使用的顯而易見的意義來採取並持守它們。
命題五：若我誤解他是由於施誓者的晦澀、拒絕解釋自己，或其他可歸咎的原因，我不必按照他與我不同的意義來持守我的誓言（除非有其他理由）。
命題六：若施誓者是強盜或篡位者，或是我在正義上對其一無所欠，僅因誓言而對其負有義務的人，那麼若我自己的意義符合字句的通常用法，我就完全沒有義務按照他的意義來持守我的誓言。
命題七：雖然我不可以對不公正地強加承諾或誓言於我的強盜或暴君撒謊，但如果他強加給我的誓言或承諾，在字句的適當、通常意義下是良善且合法的，儘管在他的意義下是惡的（這與明確的字句相反），我是否可以為了保全自由或生命而採取它，我留給明智者去考量：反對者的論點是，誓言不應被間接且虛偽地使用；支持者的論點是：一、我沒有義務將我的話語調整為他個人的、私下的意義。二、我並未欺騙他，只是容許他欺騙自己，只要是他在誤用字句，而非我。三、我應當主要尊重公共意義；而公共意義並非他的意義，而是我的意義。四、保全一個人的生命或自由，是採取合法誓言的充分理由。
命題八：若我因自身過失而誤解了所強加的誓言，我必須在兩種意義（我自己的與施誓者的）下都持守它，前提是兩者一致且合法。因為我必須在自己的意義下持守它，因為這正式是我所意圖的誓言或誓約。而我必須在他的意義下持守它，因為我已在正義上使該事物成為他應得的。例如，若國王命令我發誓，我將在對土耳其人的戰爭中服事他；而我誤解他，以為他只是指用我的錢財服事他；因此我以此意圖發了誓，即花費我部分資產來維持那場戰爭；然而真正的意義是我應當以我的人身服事他：在此情況下，我認為我必須兩者皆履行。
誠然，如果這是一個僅對國王負有義務的承諾，那麼我無需負擔更多，也不必超過他所願的期限：因為他可以免除他自己的權利：但如果透過誓約，我直接對上帝本人負有義務作為一方，那麼無人能免除祂的權利，我必須履行作為對祂所發的誓約。
規則十三：若有人強加一個模稜兩可的誓言，並拒絕解釋，僅要求你以這些字句起誓，並任由你採取自己的意義。桑德森博士認為，誠實的人應當懷疑此類誓言中存在欺詐，在各方對意義達成一致前，不應採取它。我認為，除非有其他理由使其成為義務，否則他不應採取它。但若合法的官長命令它，或教會或國家的利益要求它，我認為他可以在誓言在字句的明確且適當意義下是合法，且他公開聲明僅在該意義下採取它的條件下，採取它。
規則十四：若有權力強加一個誓言、誓約或承諾，其在適當、通常意義下是徹底不虔誠、褻瀆或有罪的，卻叫我以我喜歡的任何意義來採取它，儘管我可以以一種使它不構成對該不虔誠行為之實際同意的意義來採取它，但它在世人的意義下仍是不虔誠的，且其後果之嚴重，足以使其成為不合法的。例如，若我必須簽署、說出或發誓這些字句：「沒有上帝」；或「聖經是不真實的」；儘管如果我可以隨意賦予它們任何意義，便很容易在良善的意義下使用這些或任何字句，但它們的公共意義卻是褻瀆；我不可藉口有私下的正確意義與意圖，而公開褻瀆。
規則十五：若所強加的誓言在嚴格且適當的意義下是真實的，但若該意義並非大眾所知，也不足以明顯地成為施誓者的意義，且若這些字句在與我相關、且必須觀察並利用我作為榜樣的大眾的通常意義下是虛假或褻瀆的，我就不得在未獲准將我的意義與我的誓言同樣公開的情況下，採取此類誓言。例如，若我被命令發誓：「上帝沒有預知，沒有知識，沒有意志」等等；很容易證明這些術語主要是針對人而言的，它們僅是類比或隱喻地歸於上帝，上帝沒有此類人類行為的「形式上」（formaliter），而只有「卓越地」（eminenter），且「形式賦予名稱」（forma dat nomen），因此嚴格來說，上帝根本沒有初級、適當概念下的知識與意志，而是一種無限更高的事物，人類對此沒有其他名稱。但儘管如此，這些字句在最嚴格、適當的意義下是真實且可辯護的，但它們仍是不合法的，因為它們在大眾意義下是褻瀆的：而對大眾說話的人，被視為與大眾使用同一語言：除非他同樣公開地解釋它們。
規則十六：若最高權力強加一個誓言或承諾，其在通常、顯而易見的意義下是有罪的，而下級官員叫我以我喜歡的任何意義來採取它，我因此不得採取它：因為該官員無權自行解釋它；更無權允許我以私人意義採取它。但若強加它的立法者叫我以我喜歡的任何意義來採取它，並允許我將我的意義與我的誓言同樣公開，若字句僅是可疑的，而非明顯虛假或有罪的，我便可以採取它（前提是沒有其他理由反對，例如來自不良後果等）。
規則十七：若有人在此情況下（當他認為施誓者的意義很壞時）說：「我採取的不與所強加的誓言或承諾相同，而是以同樣的字句採取另一個，我不認為下級官員有權准許任何解釋，我僅將他們視為能實際對我執行或不執行法律的人；因此，我以我自己的意義採取我自己的誓約，儘管使用他們的字句，作為我避免他們嚴厲手段的一種手段」：正如這在一個非常重大且敏感的事務中是一種串通，該人（若誓言的公共意義是有罪的）必須使其聲明的意義與他的誓言或承諾同樣公開；因為做那在公共意義下是不虔誠的事，並因此成為許多人背信的榜樣，絕非小事。
規則十八：儘管由篡位者或暴力強加的誓言不應作為正式的順服而採取，也不應在任何情況下採取，除非利益的重大性要求它，但一旦採取，它仍然具有約束力（假設沒有其他因素使其無效）。人是自由的行動者，不能被強迫，儘管可以被恐嚇：如果他為了保全生命而向強盜起誓，他自願選擇了誓言的不便，作為保全生命的手段。因此，作為一種自願行為，它是具有約束力的；否則我們就沒有義務為基督受苦，任何事情都可以為了逃避受苦而起誓或去做：參見桑德森博士對此詳盡的論述（Praelect. iv. Sect. 14—16）。強加與誓言是兩回事：在強加中，強盜或暴君是被命令的一方，而我是被命令的一方；他沒有權力命令我，僅使他的命令無效，並未使我有義務順服他，也不必作為對他的順服而採取它；但若我確實採取了它，而沒有任何權力約束我（如同採取私人誓言），它仍然是一個誓言或誓約，其中雙方是上帝與人；人發誓並使自己成為對上帝的債務人；而當人無權要求我發誓時，上帝有權要求我持守我的誓言。所有人都承認私人誓言具有約束力：而施誓者權力的無效，僅使它們成為私人誓言；此情況很簡單，且普遍達成共識。
規則十九：若在一個複雜的誓約或承諾中，有許多事物被證明在實質上是不合法的，而有一項或多項是合法的，不合法事物的結合並不能使我免除履行合法部分的誓約。否則，一個人可以藉由在良善中加入某些邪惡，而使他對上帝的所有誓約、誓言以及與人的契約無效：如此，上帝、國王和我們的鄰舍，都將因我們的罪與對他們造成的附帶傷害，而無法獲得他們應得的債務。
規則二十：若你所誓約的部分事物變得不可能，那並不能使你免除剩餘可能的部分。例如，若你誓約效忠國王，而暴君或無能使你無法以某種特定方式作為臣民服事他，你仍有義務以你尚能服事他的其他方式服事他。因此，如果你曾發誓反對教皇制度，去傳道反對它，拒絕其實踐，並永遠棄絕它；這並不會約束你反對教皇信徒與所有其他基督徒共同持有的基督教共同真理與義務：若你因監禁、流放或限制而受阻，你也不能傳道反對教皇制度；但你仍有權力不去贊同、同意、簽署或實踐他們的錯誤；而你仍有義務這樣做。
規則二十一：儘管你不必履行誓約中因變遷而變得不可能或不合法的部分，但若另一種變遷使它們再次變得可能與合法，你的義務便會重新恢復（除非你發誓時帶有此類限制）。物質、目的或相關事物的暫時中止，並不能永久解除你的誓約。若你的妻子被俘多年，當她歸來時，你仍受限於丈夫的義務。若國王被篡位者驅逐，你目前有義務盡可能履行職責，並在他歸來時作為你實際的統治者順服他。但在僕人、士兵及其他暫時關係的情況下，則有所不同；因為關係的解除可能終止關係本身。如果你承諾傳福音、醫治病人、救濟窮人、改革家庭等，你並非因此在任何不可抗拒的障礙使其不可能時仍有義務這樣做；但當阻礙消失，你便有義務再次這樣做；物質與你的能力已恢復。
規則二十二：因此，許多誓約與承諾在合法地未履行時，可能不應被棄絕或否認。當你被俘時，你必須暫停對國王、父親、丈夫或妻子的義務，但你因此不可棄絕他們，並說：「我對他們沒有義務」：不，即使至死也不可，因為他們是終身的關係：無論你歸還他們的可能性看起來多麼渺茫，上帝都能做到，你必須等候祂。
規則二十三：先前的誓約或承諾不會因後來的矛盾誓約而無效。否則，一個人可以隨意解除自己的義務。然而，發出相反誓約的人，使自己負有相反與不可能的義務；並因未履行他所誓約的不可能之事，而使自己陷入偽誓的必然性。在某些情況下，對人後來的承諾可能會使先前的承諾無效，當我們在發出前者時保留了此類權力或自由，或被公正地認為有權撤回先前的承諾；或當它是我們所誓約的可變關係的義務（如醫生、教師等），而透過後來的誓約，我們改變了關係本身：（我們仍可合法地改變）。
規則二十四：必須始終區分「起誓行為」（actus jurandi）與「誓言內容」（materia juramenti）：且經常發生這種情況，即起誓行為（或作為我們行為的誓言）是不合法地完成的，從一開始就是一種罪，但只要「誓言對象」（res jurata）即所誓約的事物是合法或必要的，它仍然具有約束力。桑德森博士以約書亞對基遍人所發的誓言為例。事物的本性足以證明這一點；因為許多事情因缺乏適當的呼召、方式、目的或環境而罪惡地完成，但它們仍然完成了，且並非無效。一個人可能罪惡地進入聖職，但仍有義務履行聖職的職責：許多婚姻雖然是罪惡的，卻並非無效。
規則二十五：誓言「自始」（ad initio）無效是指「當我們實際上或名義上沒有起誓時」：「當我們實際上或名義上沒有起誓時」。誓言的有罪是指我們確實起誓了，但在基礎、目的、內容、方式或環境上是不合法的。那個人實際上沒有起誓：一、沒有說出（心靈或口頭）誓言字句的人。二、認為那些字句並未表示此類事物，因此沒有心靈或口頭起誓意圖的人。例如，一個英國人被教導使用法語的誓言字句，並被誘使相信它們有相反的意義。三、僅作為敘述者或歷史學家，敘述誓言字句，而沒有實際或聲明的起誓意圖的人。二、名義上他沒有起誓。（一）在睡夢中，或在譫妄、分心、瘋狂，或支配理性的強烈憂鬱中說出誓言字句的人；當一個人不是「心智健全」（compos mentis）時，他的行為不是「人類行為」（actus humanus）。（二）當一個人的手被他人違背意願地強行移動以簽署誓言或契約的字句時；因為如果它是完全非自願的，它就不是道德行為。但字句不能被強迫；因為為了保全生命而起誓的人，是為了保全生命而自願這樣做的。意志可能被恐懼所動搖，但不能被強迫。然而，那不公正地恐嚇他人以使其同意或起誓的人，對他想透過武力或欺詐獲得的任何利益沒有權利，因此「在民事法庭上」（in foro civili），此類承諾、契約或誓言在「效果上」（quoad effectum）可能是名義上無效的；而那透過將劍抵在他人胸口以強迫他起誓或簽署並密封贈與契約的人，可能被判定對其無權，且因武力而應受懲罰；但儘管此契約或承諾「在人類法庭上」（in foro humano）是無效的，因為該人不能透過暴力獲得權利，但該誓言在上帝面前並非無效；因為當上帝成為一方時，祂擁有不可侵犯的權利；而當祂被訴諸或成為見證人時，祂的名不可被妄稱。（三）當該人天生無能力負擔自我義務時，例如在嬰兒時期，當理性尚未成熟到足以自然地勝任此類工作時，它是名義上無效的：我說天生無能力是基於以下理由。
規則二十六：我們必須區分誓約或起誓的自然無能力，與合法地這樣做的無能力：並區分真正的無效，與誓言僅是「近乎無效」（quasi nullum），或「在效果上」（quoad effectum）如無效；或我不得持守的誓言。有許多真實的誓言與誓約是不應持守的，因此在履行所誓約之事上是「近乎無效」的；但它們並非簡單地無效；因為它們具有使該人成為罪人與偽誓者的效果。它們是有罪的誓言，因此是誓言。自然無能力證明它根本不是誓言；但如果我天生有能力，卻僅是被禁止（由上帝或人），這並不使它不是誓言，而是一個有罪的誓言，其中有些必須持守，有些則不。
在以下情況中，真實的誓約是「近乎無效的」，或不應持守。
一、若所誓約的事物（考慮所有因素）是上帝禁止做的事：即，若它本身是邪惡的事物；但若該事物本身是義務，儘管我們在履行中將不可避免地犯下某些罪，我們也不應因此放棄我們所誓約的義務本身：例如，若我誓約讚美上帝，卻確信若沒有那應有的對祂的愛與喜悅的罪惡缺陷，我就無法讚美祂，我不應因此停止讚美祂；否則我們必須放棄所有其他義務，因為我們無法在沒有某些罪的情況下完成它們。然而，儘管在非自願軟弱的情況下，我們必須這樣履行義務，即使我們確信會在其中犯罪，但在任何我們有直接能力避免的選擇性、自願的罪的情況下，我們寧可放棄義務本身（無論是否誓約），也不可犯下此類罪：例如，若我誓約傳福音，卻被強行阻撓，除非我願意為了這種自由而自願撒一個謊，或蓄意犯下一項罪；我寧可永遠不傳福音；那時它對我而言便不再是義務，而是在道德上變得不可能：例如在法國或西班牙，若我若不採取教皇庇護的特倫特會議懺悔或誓言，就不能傳道。不僅如此，如果那些現在不可分割地附著在我最好表現上的愛之缺陷與遊蕩思緒，在道德上與直接上是在我的能力範圍內，且我可以避免它們，我不應為了任何義務的自由，而選擇性地並經由同意去犯下它們，而寧可放棄義務本身，當它在這種條件下出現時，它對我而言便不再是義務：因為那時假設若沒有該義務，我可以更好地服事上帝，因為我可以更愛祂等等。
然而，這裡值得注意的是，遺漏與作為之間有很大的區別。一個人絕不可為了善的結果而犯下一項罪，即使他誓約了該善；但一個人往往可以遺漏那本應是他的義務的事，以履行他所誓約的某項善；因為否定性命令約束「始終且隨時」（semper et ad semper）；但肯定性命令則不然（至少就外在義務而言）；因此在必要情況下，一個人可以為了逃避其他時間更大的、不可避免的遺漏，或為了履行誓約或應被優先考慮的更大義務，而親自同意暫時遺漏某些善。
二、當誓約的內容對他人不公正且有害時（除非你獲得他的同意），誓約不應被持守：例如，若你誓約贈送他人的土地或財物，或以言語或行為對他造成傷害；或若你誓約拒絕支付他應得的，或拒絕履行你對他負有的義務：例如，若僕人誓約拒絕主人的工作（除非那是他可以另外賠償的微小傷害）；或丈夫、妻子、父母、子女、君王或臣民誓約拒絕彼此必要的義務。在此，人的權利連同上帝的律法，使履行此類誓約變得不公正。
三、當內容是我們在道德上或民事上無力去做的事時，誓約是無效的或不應持守的：例如，若僕人、子女或臣民誓約去做一件事，而若沒有上級的同意，他便無法合法地去做：此誓約並非簡單地無效，因為它是一個有罪的誓約（除非它是附條件的）。每個受造物在某種程度上是「自主的」（sui juris），因為他的靈魂直接受上帝管轄，他有能力使自己對上帝負有義務；因此，當他並非「自主的」，以至於沒有能力合法地誓約或做他所誓約的事時，他的誓約是一個真實的有罪誓約。這樣的人有義務努力獲得上級的同意，但不可在沒有同意的情況下履行他的誓約；即使該事物本身是合法的。因為上帝先前已約束我順服上級的一切合法事物，我不能藉由自己的誓約來解除自己的義務。
然而，在此情況下存在非常大的困難，這導致了最博學、虔誠的決疑論者之間的差異。一、若統治者事先已為我所誓約反對的事物制定了法律，許多人認為我的誓約不應被持守（該事物並非反對上帝的律法）；因為第一個義務保持有效。二、然而有些人認為，官長的刑罰法律僅約束「要麼順服，要麼受罰」（aut ad obedientiam aut ad poenam），因此我在無關緊要的事物上有義務承擔他的懲罰，並順服他作為我實際的統治者。
持守我的誓言。
- 但若我先就一件無關緊要的事（indifferent thing，例如不飲酒、不穿絲綢等）許下絕對的誓言，而後長官命令我去做這件事，有些人認為我仍有義務持守誓言；因為儘管我必須在一切合法的事上順服長官，但我的誓言已使這件事對我而言成為不合法，且是在長官將其定為義務之前。
- 儘管另有人認為，即便在此情況下，順服上級的普遍義務，也阻止了我將自己束縛在任何特定的事物上——若非我已許下誓言，上級本可禁止這些事物，或反對他們所命令的任何特定事項。
- 另有人對合法或無關緊要的事物進行區分，他們說，其中有些事物因偶然情況變得對公共利益（即政府的目的）如此有用或必要，以至於長官為此立法是合宜的，而破壞該法律將造成極大損害，因此我的誓言不能約束我去做這件事，因為它已不再是無關緊要的事；但對於其他無關緊要的事，他們認為不屬於長官決定的範圍（例如我該吃什麼喝什麼、是否結婚、從事何種行業、各類工匠、商人或藝術與科學的從業者應如何執行其專業事務等）。他們認為，在此類私人事務中，長官不能以其命令約束他們，因為他們在這些私人事務上對自己的權力，大於長官對他們的權力。我將這些問題留置一旁，因為在學者們的爭論中，我並不適合解決這些問題。雙方所持的主要理由，你們可以輕易辨明：
- 那些認為在合法事物上的誓言，不能對抗長官先前或隨後命令的人，其理由是：否則臣民和子女可能會藉由誓言免除自己的順服義務，並使上帝關於順服上級的命令歸於無效。
- 那些認為誓言在長官的命令面前仍具約束力的人，其理由是：他們說，否則長官可以隨意免除所有的誓言，除非是上帝先前已命令的事；因為長官可以隨後頒布命令來抵觸我們的誓言。相對於教宗的僭妄，新教徒已否認任何凡人擁有這種權力。他們說，上帝擁有首要的權利，這是無人能奪去的。在涉及統治者的問題上，我不應急於下定論；僅對那些可以且必須做出決定的人，我補充以下幾點考量：
- 要決定此類案件，最必要的是理解發誓的下位者在許願時，就該許願行為而言，在多大程度上是「自主的」（sui juris，即擁有自我權力），以及就他所誓言的行為而言，他在多大程度上是「自主的」；為此，在某種權力對其行為既有上級管轄權、其本人亦有權力的情況下，必須釐清究竟是他自己的權力，還是上級的權力更大。
- 因此，必須嚴格區分那些僅具私人用途與意義的行為，與那些（在統治者命令之前）即具有公共用途與性質，或統治者與下位者同樣關切的行為。
- 必須理解上級命令的真實意圖與含義；他是否真的意圖強迫下位者違背誓言，還是僅意圖約束那些尚未被誓言糾纏與預先承諾的人，並默許了那些已許願者的例外情況？除非事實顯而易見，否則應推定其意圖是最公正的。
- 必須辨明上級的命令是否意圖施加法律所規定的懲罰之外的處罰：例如我們關於使用弓箭、捕魚、狩獵等方面的刑法；其意圖究竟是讓違法者負有定罪的罪咎，還是僅僅以所威脅的世俗懲罰來滿足法律要求？以及上帝是否要求我們承擔超出上級意圖之外的任何懲罰。
- 必須將法律的目的與文字區分開來；對於那些僅僅違背法律條文或上級意志，卻未造成進一步傷害的禁止行為，與那些違背命令或法律之正當目的的行為，必須加以區別。後者因對他人造成傷害或違背公共利益，其程度可大可小，這使得該事項本身就成為罪惡。
- 偽證罪與非自願地違反人為法律，何者罪孽更重？在存疑的情況下，何者應更被畏懼與避免？這是不難辨明的。
第二十七條規則：「誓言可能因隨後發生的情況而失效或作廢：1. 因事項本身或其任何本質要素的終止（前已述及），或因我們所效忠的上帝對其進行了豁免或解除。」毫無疑問，上帝有權解除一個人對誓言的義務；但上帝如何行此舉，則是所有疑慮所在：既然超自然的啟示已經停止，目前仍有一種常規途徑，即藉由祂的護理變遷，將我所誓言要做的事項，置於某項普遍法律的禁止之下。
第二十八條規則：「關於人是否有權解除誓言與許願，在那些我們主要義務對象僅為人，而上帝僅被呼求為見證人或審判者（以確保我對人守信）的誓言，與那些上帝也被列為（無論是唯一還是與人共同）我主要義務對象的誓言之間，存在著巨大且顯著的差異。」因為在第一種情況下，人可以藉由放棄自己的權利並釋放我的承諾，來解除我的誓言；但在第二種情況下，任何受造的權力都無法做到。例如，如果我承諾支付某人一筆錢或為他服務，並發誓我將忠實履行；若在隨後的交易或考慮下，他免除了我的承諾，上帝也免除了我，因為債權人已免除債務，見證人和審判者便對該人無話可說。但如果我發誓或許願要改善生活、改革家庭中的某種重大惡習、捐獻一定數額給窮人、將自己奉獻給福音工作、永不結婚、永不飲酒，或永不同意教宗主義或異端等；無人能解除我的誓言，也無法直接在任何此類情況下免除我的義務；因為無人能將上帝的權利轉讓出去。在任何此類情況下，人所能做的僅是成為上帝解除我義務的契機；如果他能改變情況或我的處境，使我受到上帝某項法律的約束，而該法律命令我做與誓言相反的事，那麼上帝就解除了我的義務，或使持守該誓言成為不合法。在此，由於「誓言」通常被理解為對上帝的承諾，即我們直接將自己束縛於祂，因此我們說，誓言（在此嚴格意義上）不能由人來解除；儘管在上述意義上，誓言有時是可以解除的。
天主教徒在解除誓言與許願這一點上處理得最為乖謬：他們將這種權力賦予了教宗，使其凌駕於整個基督徒世界之上，而教宗本是篡位者，並非我們的統治者；他們卻否認我們毫無疑問的統治者——君王與父母——擁有這種權力。教宗可以解除臣民對君王的效忠誓言（如前述拉特蘭會議），但任何國王或父母都不得解除一個人對教宗的誓言：甚至，如果子女許願過修道生活並離開父母，他們也不允許父母解除其誓言。
第二十九條規則：「在判定關於誓言與許願之約束力的爭議時，最穩妥的做法是留意聖經的教導，若我們不確定上帝是否已解除我們的義務，切勿憑藉不確定的理性藉口來擅自釋放自己。」
第三十條規則：「民數記第三十章關於豁免的章節，其中有許多內容對於解決各種重大且有用的疑慮十分明確；但有些人所收集並推論出的結論，在最明智的註釋家與決疑論者之間，仍是存疑且具爭議的。」
- 可以確定的是，該章節談論的並非誓言「自始」無效，而是上級對其進行的放寬或廢止。因為：1. 單純的沉默（並非有效的成因）證明了誓言依然有效。2. 文中並未說「她受約束或不受約束」，而是說「她的誓言與約束將成立」（第4、7、9、11節），或「將不成立」（第5、12節）；以及「他將使其無效」（第8節）。希伯來文第5節意為「因為她父親使其無效」。第8節意為「若她丈夫在聽見之日使其無效，並廢棄了她的誓言」。3. 明確指出她在解除之前已經「束縛了自己的靈魂」。4. 文中說「主必赦免她」（第5、8、12節），這意味著對先前約束的放寬。或者至多，父母的沉默是一種確認，而其否認僅是阻礙了確認。迦勒底語譯本、撒馬利亞語與阿拉伯語譯本皆作「將不被確認」，敘利亞語譯本則作「將是有效的或無效的」。
- 可以確定的是，父親對於未婚且居住在家的年輕女兒，以及丈夫對於妻子，擁有此處提到的放寬權力；因為這是經文的明確字句。
- 可以確定的是，此權力延伸至所有下位者非「自主」的事項，即處於上級照管與監督之下，且（若無誓言）未經上級同意便無法履行之事。
- 可以確定的是，此權力不僅延伸至涉及統治者本身的事項，也延伸至對上帝的誓言，只要這些誓言對下位者是有益或有害的。
- 可以確定的是，有些誓言是如此必要且顯然對下位者有益，以至於在這些事上他是「自主的」，任何上級都不能暫停其誓言：例如以主為他的上帝，以及不犯偶像崇拜、謀殺、偷竊等罪。任何上級都不能在此解除我們的義務；因為上級的權力僅是為了下位者的保障與益處。
- 可以確定的是，上級的撤回必須迅速或及時，在沉默表示同意並確認誓言之前。
- 可以確定的是，如果上級一旦透過沉默或同意批准了誓言，之後便不能再將其廢止。
- 雙方一致認為，如果上級暫時表示異議並廢止了誓言，而隨後下位者與上級再次達成共識，則該誓言依然有效。
- 雙方一致認為，能解除下位者誓言的上級，不能解除自己的誓言。如果教宗能解除所有人的誓言，誰來解除他的誓言呢？
- 但在以下幾點上，並無此種確定性或共識，因為經文對此似乎保持沉默，人們根據各自的預設進行各種推測。1. 是否只有女性能憑藉此經文被解除誓言，尚不確定：（1）因為經文明確區分了男女，首先說：「若男人向主許願，或發誓約束自己的靈魂；他不可食言；必照他口中所出的一切話行事。」（2）因為聖經在通常包含兩性或延伸至兩性時，往往使用陽性，而此處僅以女性為例。（3）在結尾的總結中，第16節說：「這是主在男人與妻子之間，父親與他家中的年輕女兒之間，所吩咐摩西的律例」：彷彿是在告誡我們不要將其延伸至其他範圍。儘管許多優秀的註釋家認為，基於理由的對等性，這同樣適用於未成年的兒子，但這只是一種不確定的推測。1. 因為上帝似乎透過表達限制了含義。2. 因為上帝並未將祂律法的所有理由都告知人類。3. 因為在如此重大的案件中，對較弱勢性別給予寬容可能有特殊理由。儘管它可能延伸至兒子仍具可能性，但在像對上帝發誓與許願這樣可怕重要的事情上，堅持確定性是好的。
- 這種廢止誓言的權力是否也屬於其他上級——如君王、下級官員、牧師、主人、指揮官對其士兵，以及父母與丈夫——尚不確定：有些人認為是的，因為他們說存在理由的對等性。另一些人認為，在不確定是否了解上帝所有理由的情況下，僅憑對等性的藉口來廢止誓言是危險的；他們認為並不存在對等性，且此權力不延伸至其他人。1. 因為父母與丈夫在結尾的總結（第16節）中被明確點名。2. 因為上帝若願意，本可以輕易列出其他人。3. 因為聖經中沒有行使此類權力的實例，儘管當時有許多機會。4. 因為否則在一個王國裡，誓言的意義僅取決於國王的喜好；在軍隊中取決於將軍與軍官；在僕人中取決於主人，這被認為是一種危險的教義。5. 因為這將導致全世界幾乎所有人在何時誓言具有約束力、何時不具約束力方面，陷入徹底的不確定；因為一位上級可能反對，而另一位或一百位可能保持沉默：國王與大多數官員因距離遙遠而保持沉默，而近處的主人、法官或隊長卻可能廢止它：一位官員可能贊成，另一位可能反對：主人或牧師可能贊成，而長官可能反對：如此一來，偽證罪將成為最具爭議的罪行，甚至淪為笑柄。6. 因為公共官員、指揮官與牧師對其下位者，並不具備父母與丈夫對子女與妻子那種親密且自然的利益關係；因此父母不僅擁有約束權（此處丈夫亦有），還擁有對未成年子女關係的處置權，並可在洗禮中將他們納入基督教的誓言與聖約中，父母的意志與行為代表了子女，直到他們成年；但如果你說基於理由的對等性，所有君王、統治者與牧師都可以對其所有下位者這樣做，這對大多數基督徒來說似乎是不可思議的。7. 因為公共官員被合理地認為與其幾乎所有個別臣民距離遙遠，以至於無法及時否認他們的個人誓言。無論此經文如何，可以確定的是，其他足夠多的經文禁止了針對我們統治者的人身、權力或權利的盟約與結社，不僅是針對他們，甚至是在我們的地位與呼召不允許我們在沒有他們的情況下行動時，也不得擅自行動。但可以確定的是，上帝命令所有以色列人依次進入割禮之約，若國王反對，祂也不會因他們拒絕該聖約而視其為無罪。很少有神學家認為，一個發誓不飲酒、不宴樂或不結婚的臣民、士兵或僕人，若其國王、隊長或主人反對，其誓言便被解除了。約拿單與大衛處於友誼的誓言之下（稱為主的誓言，撒下二十一：7）；掃羅作為父親，無法解除已成年的約拿單的誓言。試問，掃羅作為國王反對它，是否使約拿單與大衛的誓言無效？不，聖經顯示恰恰相反。8. 因為否則，上帝僅給予較弱勢群體的恩惠，將延伸至全世界最聰明、最有學問的人，他們即便為了苦待己心而向上帝所許的願，也可能被國王或其他上級廢止。在此類案件中，有許多此類理由被提出。
- 此章節是否延伸至斷言性或見證性誓言（若非確定它不延伸），尚不確定：它僅談論在向上帝許願時束縛自己的靈魂，即提供或做某事，而這可能因錯誤而對他們造成損害。但如果父母或丈夫（更不用說國王或將軍）可以廢止其下位者在審判中所作的所有見證性誓言，或免除所有臣民因謊言或虛假誓言所負的罪咎，那將對世界的道德產生巨大改變。
- 此律法在多大程度上仍然有效，並非毫無爭議：鑑於摩西律法作為律法本身已被廢除；它現在只能在作為自然法，或以某種方式被基督確認或復興的範圍內有效。其公平性似乎是自然的。
第三十一條規則：「可以確定的是，無論廢止誓言的權力屬於誰，以及被賦予誰，它都不延伸至解除我們對那些根據上帝律法本就是我們必要義務之事的承諾或誓言。」否則他們就是在免除上帝的律法，而除了律法制定者之外，無人能放寬或免除祂的律法（除非是高於律法制定者的人）：因此無人能免除上帝的律法。但我所說的僅限於作為我們得救、他人益處或榮耀上帝之必要手段的義務：因為否則，對於某些較小的事項，該義務可能是人無法免除的，但為履行該義務而許願卻是不必要的且有罪的：例如，若我發誓遵守上帝所有的律法，永不犯罪，或永不產生罪惡的念頭：做這些事是好的，但許願去做卻是壞的，因為我可能預知自己將會違背它。
第三十二條規則：「在某些情況下，誓言可能約束你去做那些若非你已許願，本來就是你義務的事，並去做那些若非如此本來就是你罪惡的事：即，如果該事項僅因某些較小的偶然因素而成為罪或義務，而誓言的偶然因素可能勝過或凌駕於其上。」例如，若你發誓給一個流浪乞丐或一個不需要的人一分錢，而根據所有情況，這本來會是對資源的不當使用，本應有更好的用途；但在你許願後，在我看來，履行它就是你的義務。若無緣無故地倒掉一杯酒是罪；但如果你發誓要這樣做，很難說一個人為了不倒掉一杯酒、一分錢或一枚別針，而寧願背負偽證罪。耶穌會士認為，透過命令見習修士有時將一杯酒倒進水槽，或做一些無緣無故做就是罪的行為，來鍛鍊他們的順服是合法的：難道誓言不能更強烈地要求這樣做嗎？假設在一天中的某個特定時刻祈禱或閱讀是你的義務（因為最適合你的身體與事務）：但如果你（愚蠢地）發誓反對它，在我看來，將其推遲到另一個時間就是你的義務。因為偽證罪太嚴重了，不能在每個這樣的小場合上妥協。桑德森博士（Dr. Sanderson）在前述著作中給出了這個例子：「如果有一項法律規定，任何被選中的公民不得拒絕執政官職位；而拒絕者將被罰款：該亞發誓他將不擔任該職位：他的誓言是不合法的（如果他有選擇權，不順服本將是他的罪），但看來他有義務支付罰款，並違背法律的規定，而不是違背他的誓言。」
第三十三條規則：「有如此多數量的罪與義務，是因偶然情況與環境變遷而成為罪與義務的，其中有些較大，有些較小，以至於在道德上辨明它們何時確實是罪與義務，何時不是，是一件極其困難的事，這必須透過辨明偶然因素的權重來達成；因此，要辨明誓言何時能勝過這些偶然因素，何時不能，必然極其困難。」
第三十四條規則：「此類案件的極度困難與頻繁發生，使得那些有此類誓言糾葛的人，必須擁有一位非常明智且忠實的顧問，在了解每一項細節後，幫助他們比任何書籍或一般規則，或任何不完全了解案件的人，更好地解決他們的具體案件。」噢，從事此類工作的神學家需要多大的能力啊！
第三十五條規則：「同樣地，若一個誓言阻礙了我若非已許願本可做的更大善事，該案件也必須如此解決。」在某些情況下，它可能具有約束力：例如，若我發誓不向任何人透露某種極好的藥方，而若非我曾如此發誓，我本不可能知道它；或者在破壞誓言對我或他人造成的傷害，大於我所省略的善事所帶來的益處的情況下：或者在考慮所有情況後，在此時此地做那件善事並非我的義務：參見桑德森博士關於此處困難的論述。
第三十六條規則：「任何個人傷害或世俗損失，都不是違反誓言的充分理由。」為了挽救自己的生命或一千人的生命，或為了土地、財富、冠冕與王國，而發假誓或違反承諾性誓言的人，對於其背信棄義與偽證罪，沒有任何值得考慮的藉口。與上帝的意志與喜悅以及永生相比，所有世俗事物都是微不足道的瑣事：不能為謊言辯護的事，更不能為偽證辯護。
第三十七條規則：「如果誓言的事項僅證明是犯罪的誘惑，而非罪本身，它必須被持守：」但要以更大的警惕與決心！例如，如果一個人娶了一個終身都會成為他誘惑的悍妻，他並不能因此解除與她的義務。
第三十八條規則：「如果誓言的事項使我直接成為自己或他人的誘惑者，這就是罪，不應被持守，除非有更大的善事勝過該惡。」因為雖然被誘惑不是罪，但誘惑人卻是罪：雖然透過必要的試驗來誘惑人不是罪（例如主人可以在受懷疑的僕人面前放錢，以試驗他是否是小偷），因履行義務而偶然誘惑人也不是罪（例如聖潔的生活偶然誘惑了惡人產生仇恨與迫害）；但直接且無必要地誘惑自己或他人犯罪卻是罪；因此，發誓做這種事的人不應履行。例如，若你發誓勸誘任何人進行不貞、放縱、異端、叛亂等。
第三十九條規則：「如果誓言的事項偶然地在人們（特別是群眾）面前放置了如此強烈的誘惑，以至於我們可以預見它極有可能引誘他們犯罪，而又沒有更大的善事來勝過這種誘惑的惡，那麼即使是為了履行誓言，做那件事也是罪。」當行為僅因偶然情況而成為善或惡時，那麼這些偶然因素必須放在天平上相互衡量，權重較大的必須勝出。例如，在世俗商品或不便的問題上，如果一個行為偶然給一個人帶來較小的傷害，卻給許多人帶來更大的益處，那麼做該行為是合法的；或者為了國家的巨大益處而傷害一個私人，也是合法的；但做那些明顯傾向於（即使只是偶然）造成大於益處之傷害的事，則是不合法的。例如，當我們預見火藥與武器將被用於對抗國王與王國時，販賣它們；或者當你預見老鼠藥可能被用於毒害人時，販賣它。救贖許多人或一個人的靈魂，更應置於我們的世俗商品之上；因此，為了較小的益處，我們不得誘惑人犯罪，即使只是偶然：例如，一個生活在幾乎不需要酒館或小酒館的地方，而這些地方的普遍用途是為了酗酒，那麼在那裡賣啤酒或葡萄酒就是不合法的，除非他能阻止人們因之而醉酒：（例如，如果他們帶回家喝，或者他們不守規矩，他就無法阻止）。因為這樣做一個預知且無必要的誘惑者與誘因，就是成為道德上的成因。兩件事可以保證一個人去做那些偶然誘惑或引誘他人犯罪的事：一是上帝的命令，當我們所做的是一項義務時：二是透過該行為所能達到的更大善事，而該善事無法以較不危險的方式達到。例如，在一個對酒館與小酒館有極大需求，以至於它們所帶來的益處大於可能造成的傷害的國家，儘管有些人會醉酒；經營這些行業是合法的，儘管有些人會因此受害。販賣肉類是合法的，儘管有些人會貪食；使用適度、得體的裝飾是合法的，儘管一些虛榮的心靈會因看到它而受到誘惑產生淫念。正如出海是合法的，儘管有些人會淹死：演出喜劇，或在所有能確保其益處可能大於傷害的謹慎措施下進行合法的遊戲，並非不合法：但開設一個戲院或賭場，如果我們能預見其危害將遠大於益處（儘管這些行為本身是合法的），這不過是在扮演魔鬼的角色，為靈魂設置陷阱：人們不應這樣被誘惑下地獄，並在娛樂中沉淪，即使只是偶然，即使你曾發誓要進行該行為。
第四十條規則：「絆倒人的案件也必須如此解決：當『絆倒人』（scandal）意指導致他人犯罪的行為，或我們預見他可能會因之跌倒而損害其靈魂的絆腳石（這是基督與使徒通常採用的意義）時，這與上述處理的案件相同，無需其他解決方案：但當『絆倒人』（在近來濫用的意義上）僅意指使他人不悅，或導致他指責你是罪人時，你絕不可為了逃避全世界的指責或不悅而違背誓言。」否則，驕傲將不斷產生偽證，從而維持兩項最大的罪行。
第四十一條規則：「儘管關於因無知或受欺騙而發出的誓言之約束力問題存在巨大困難，但以下幾點似乎很清楚：1. 那些因過失而無知的人，在履行所有外在形式時，比那些無過失而無知的人，更受其誓言或契約的約束。2. 儘管欺騙者（如同強迫者）喪失了他所承諾之權利，但我的誓言或許願仍約束我去做或給予該事物，因為我已將上帝本人捲入此案。3. 所有對誓言或許願之本質要素的錯誤，若使其無效（前已述及）或使事項成為罪惡，皆意味著約束力的無效（或必須不予持守）。」但任何較小的錯誤（即使是由欺騙所致）都不會解除義務。
最常見的疑慮是：「若我所誓約的對象本身有誤，且此錯誤是由於對方自身的欺瞞所致，我是否仍受該誓約的約束？」眾人皆承認，若僅是環境上的錯誤，我仍受約束（例如：我娶了一位以為富有卻實則貧窮的女子，或以為她聰慧虔誠卻發現她愚昧不虔；甚至若錯誤涉及身體的完整性，如我以為她有雙眼或雙腿，而她卻只有一隻，亦然）。眾人亦承認，若錯誤涉及本質部分，即對誓約所關聯的關係或事物具有本質性影響（且若該錯誤至少是無可指責的），則誓約無效：例如，我以為娶的是女子，結果卻是男子；或者我聘請了一位牧師、醫生、顧問或領航員，而此人對於這些專業的本質要求毫無起碼的能力或技巧。然而，若我以為是湯瑪斯（Thomas）而向他起誓，結果卻是約翰（John）；或以為娶的是拉結（Rachel）卻娶了利亞（Leah），我是否仍受約束？這才是重大的疑慮。
大多數決疑論者認為我不受約束，因此我不敢貿然反對他們。但我深切懷疑，他們的判斷是取自法律學者；法律學者確實認為，在「民事法庭」（in foro civili）中，這不構成義務。但這是否在倫理上，以及在「良心與天上的法庭」（in foro conscientiae et coeli）中亦不構成義務，我深表懷疑。
- 因為這似乎正是約書亞與以色列人的案例，他們因基遍人的詭計而陷入「位格的錯誤」（error personarum），誤以為對方是另一群人；然而，桑德森博士（Dr. Sanderson）指出，該誓約仍具約束力，這顯而易見於：（1）經文本身（約書亞記九章19節）；（2）約書亞在保衛基遍人時，上帝為那場勝利所行的神蹟，即日頭停留（約書亞記十章8、13節）；（3）掃羅的後裔因試圖違背此誓約而遭受嚴厲的報應（撒母耳記下二十一章2節）。
- 這似乎也正是雅各的案例，儘管因欺瞞而認錯了人，他並不認為自己可以因利亞而解除婚約。雖然「同房」（concubitus）被加入契約中，但那更多是作為契約的完成，而誓約本身亦具有同樣強大的效力。
- 事物的本質也證實了我的疑慮；因為當我看見眼前的人，這便是「確定的個體」（individuum determinatum），即「此人」（haec homo），因此我誓約中所有本質性的要素都包含在其中。若我弄錯了名字、品質、出身或關係，我的盟約仍是與眼前這位確定的人所立，儘管我是被一種錯誤的假設——以為她是另一人——所引導。但這點我留給明智之士去討論。
規則四十二：這是一個沉重且常見的問題：若一個人為了順服上帝與良心，將某事視為義務而發誓，但若他後來發現那並非義務，他是否仍有義務遵守此誓約？正確的答案是：發現錯誤僅揭示了他先前在誓約之外，並無義務去發誓或執行該事；但若該事本身是合法的，儘管他因錯誤的假設而發誓，他仍受誓約約束。
規則四十三：關於瑣事的誓約（只要不違法）必須遵守，即使其發誓本身是犯罪的。例如，你發誓要撿起一根稻草，或禁戒某種食物或衣物等。但做出這類誓約是對上帝名號的極大褻瀆，如同那些隨意起誓的人一樣，是妄稱上帝的名。
規則四十四：一項普遍性的誓約，即使是在特定場合下所立，也必須作普遍或嚴格的解釋（除非在內容、目的或其他證據上有特殊限制）。例如，你擔心兒子娶某個女子，因此發誓不讓他未經你同意而結婚；他因此不僅受限於不能娶該女子，也不能娶任何其他人。或者，若你的僕人常去某家酒館，你讓他發誓禁絕所有酒館，他就必須避開所有酒館。桑德森博士在關於至尊權誓約（Oath of Supremacy）的論述中亦舉此例（第195頁）。
規則四十五：凡絕對或隱含地誓約要順服他人一切事務者，在所有合法的事務上皆受約束，只要不損及上帝、其他上級或其他個人；除非關係的本質、誓約的目的或理由，或其他因素暗示了某種隱含的限制。
規則四十六：務必區分言語上的虛假（與所誓之事不符），以及心意上的虛假（與發誓者的本意不符）。前者有時可被寬恕，後者則絕不可。
關於誓約還有許多其他問題，更多屬於契約以及人與人之間正義的範疇；我將其歸於該處討論。